Џрирода

      ЉажетсЯ, что наше видение окружающей реальности - единственно возможное и вполне ТестественноеУ. Ћно представлЯетсЯ нам непосредственным. Ќа самом же деле оно опосредовано множеством категорий, присутствующих в нашем сознании в неЯвном виде и столь привычных, что мы их попросту не замечаем. € чем менее они заметны, тем большую власть имеют над восприЯтием человека, тем в большей степени от них зависит, какой образ окружающего мира представлЯетсЯ ему нормальным. € тем менее они доступны длЯ осознаниЯ как самим носителем этих понЯтий и образов, так и человеком посторонним. € все-таки попытаемсЯ, насколько это возможно, заглЯнуть во ТвнутреннийУ мир человека „ревней ђуси, увидеть окружающую его природу хотЯ бы приблизительно так, как видел ее он сам.

      Љоличество и число. „аже столь отвлеченнаЯ, абстрактнаЯ характеристика, как количественнаЯ оценка чего бы то ни было, имела длЯ древнерусского человека довольно Ярко выраженное ценностное значение. Џредставление о свЯщенных свойствах числа имело широкое распространение и реализовывалось в самых разных областЯх человеческой деЯтельности. —исла и числовые отношениЯ, как показали работы целого рЯда исследователей (‚.Њ. Љириллина, ‚.Ќ. ’опорова, „. Џеткановой и др.), имели, помимо прикладного значениЯ, и сиволико-теологический смысл. Ћни отражали сущность высшей непознаваемой истины и выступали в качестве сакрализованного средства осмыслениЯ окружающего мира.

      ‚ свЯзи с этим в древнерусских литературных произведениЯх числа выполнЯли не только документально-фактографические функции (когда ими определЯли реальное количество чего бы то ни было), но могли наполнЯтьсЯ и символическим (как говорЯт литературоведы троповым) содержанием. ‚ этом случае они в первую очередь передавали сакральную информацию, констатировали божественный смысл происходЯщих событий. Њожно встретить в древнерусских литературных источниках и числа, выполнЯвшие смешанные функции, ориентированные одновременно как на ЯвлениЯ земной жизни, так и на их идеальные, божественные прототипы.

      ‚ основе такого восприЯтиЯ количества лежала хорошо разработаннаЯ в древнем мире символика чисел.

      ’ак, к христианской традиции т_р_о_й_к_а считалась Тполным и совершенным числомУ (Ђвгустин Ѓлаженный); это было число божественной ’роицы и число души, устроенной по ее образцу; она ЯвлЯлась также символом всего духовного. ‚ наиболее ранних памЯтниках тройка выступает как типично эпическое число. —_е_т_в_е_р_к_а считалась символом мира и материальных вещей, знаменовала статическую целостность, идеально устойчивую структуру. ‘_е_м_е_р_к_а - число человека, означавшего его гармоническое отношение к миру; она символизировала чувственное выражение всеобщего порЯдка, а также была знаком высшей степени познаниЯ божественной тайны, достижениЯ духовного совершенства. Љроме того, она использовалась как символ вечного отдохновениЯ. „_е_с_Я_т_к_а символизировала гармонию и красоту. Ћна рассматривалась как совершеннейшее космическое число. ‚ то же времЯ у алхимиков ею обозначалась материЯ. —исло двенадцать свЯзывалось в христианстве с представлением о совершенстве и символизировало обновленное человечество (видимо, через ветхозаветную традицию, в которой оно было свЯзано с народом Ѓожьим). Љроме того, оно обозначало земную и небесную –ерковь. ’ипично библейским было число с_о_р_о_к. ‚ христианской практике оно было свЯзано с представлением об очищении от грехов и надеждой. Ћни символизировало молитву и приготовление к новой жизни.

      Ђвтора часто больше интересовали не реальные размеры описываемого объекта, а его символическаЯ свЯзь - через числа, выражавшие его размеры или пропорции, - с каким-либо сакральным образом, скажем •рамом ‘оломона (20х60х120) или Ќоевым ковчегом (50х300х30) и т.п. ќто особенно важно учитывать, когда в источнике встречаютсЯ ТкруглыеУ числа. Џо справедливому замечанию „. Џеткановой,

Љоличественные значениЯ букв славЯнской азбуки.

      ‘имволическое истолкование чисел (нумерологиЯ) имело широкую сферу применениЯ, поскольку большинство букв славЯнской азбуки, заимствованных из греческого алфавита могло выполнЯть функции цифр. ‘ледовательно, практически каждое слово имело количественное выражение, поскольку могло рассматриватьсЯ как сумма ТцифрУ из которых оно состоЯло. „остаточно напомнить уже напоминавшеесЯ приравнивание ТлатынЯнУ 666 - число апокалиптического ‡верЯ (Ђнтихриста).

      ‘пецифика восприЯтиЯ мира тем или иным этносом, той или иной культурой, той или иной цивилизацией проЯвлЯетсЯ прежде всего в особенностЯх восприЯтиЯ пространства и времени.

      Ћбраз пространства - неотъемлемаЯ часть целостной картины мира. Ћбъективно существующее пространство субъективно переживаетсЯ и осознаетсЯ людьми, причем в разные исторические эпохи в разных странах по-разному. ‘редневековью, как западноевропейскому, так и отечественному, было свойственно наделЯть пространство религиозно-этическими чертами. –ентром ‡емли - в прЯмом и переносном смысле - считалсЯ €ерусалим, а центром €ерусалима - •рам ѓосподень. ТЏуп ‡емлиУ окружали страны ТправедныеУ и ТгрешныеУ. Ћдни из них были ТближеУ к раю, другие - к аду; одни - к миру горнему, другие - к дольнему; одни - к небу, другие - к земле. Џричем эта сакральнаЯ топографиЯ могла времЯ от времени изменЯтьсЯ в зависимости от праведности или грешности населениЯ той или иной земли. Ћдновременно мог перемещатьсЯ и духовный центр мира. ТЌовый €ерусалимУ мог находить вполне конкретное воплощение теоретически в любом городе, который принимал на себЯ заботу о всеобщем спасении. Џрактически им становилсЯ - по уже упоминавшимсЯ основаниЯм - город, претендовавший на роль центра ТђусьскойУ земли.

      ќто представление объЯснЯет и чрезвычайно высокий авторитет в отечественной культуре Ђлександра Ќевского. ЏолитическаЯ деЯтельность кнЯзЯ была направлена на подчинение ‘еверо-‚осточной и ‘еверо-‡ападной ђуси ‡олотой Ћрде. ‡ато бескомпромиссное противостоЯние католическому миру, защите идеалов православиЯ от ТистЯнУ делала его героем, взЯвшим под свое покровительство весь православный мир.

      Ќа рубеже XV-XVI вв., после падениЯ ЉонстантинополЯ под ударами Ћсманской империи на базе этих представлений сформировалась теориЯ ТЊосква - третий ђимУ. ђечь шла о перемещении мирового православного центра в столицу Њосковского царства. Њолодое единое государство, возникшее на руинах ‡ападного улуса ‚еликой Њонгольской империи, воспринималось, как последний оплот правой веры: Тдва ђима падоша, а третий стоит, а четвертому не бытиУ. ‚ажно отметить, что в данной фразе логический акцент смещаетсЯ с темы исключительности (Ттретий стоитУ) на проблему высокой ответственности (Тчетвертому не бытиУ) ђусского государства. ‡акрепление этой идеи нашло воплощение в венчании московского государЯ на царство, организации городского пространства столицы, строительстве потрЯсающего воображение храма Џокрова-на-рву (‚асилиЯ Ѓлаженного) и, наконец, в учреждении Њосковской Џатриархии. Џоказательно, что, по свидетельству иностранцев, посещавших Њоскву в конце XVI - начале XVII вв., центральную часть города жители называли –арьградом, а храм Џокрова - €ерусалимом.

      Ћтражением таких настроений слали в последствии странные (длЯ современного нам читателЯ), но симптоматичные слова, которые в Т‘казании о Њагмет-салтанеУ вложил €ван Џересветов в уста православных греков, споривших с ТлатинЯнамиУ:

      ‘ ними ТсоглашаютсЯУ их оппоненты: Т’о есть правдаУ. Ћни Якобы видели сами, что Твелика ЃожиЯ милость в той землеУ.

      Ћтголосками этой же идеи звучать слова троицкого монаха ЂрсениЯ ‘уханова, посланного в 1649 г. в резиденцию €ерусалимского патриарха ЏаисиЯ в џссах:

      € далее:

      Ќе менее показательны и заверениЯ царЯ ЂлексеЯ Њихайловича, обращенные к греческим купцам:

      Ќа что греки, называЯ царЯ Тстолпом верыУ, Тпомощником в ведахУ, ТосвободителемУ, просЯт его

      –ерковные реформы Ќикона привели к тЯжелейшему в духовной жизни ђуси кризису, повлекшему за собой конфликт между духовным и светским правителЯми. ‚ итоге идеи Ттретьего ђимаУ как светского центра ТсвЯщенной ђимской империиУ и Тнового €ерусалимаУ как духовного центра православного мира оказались разделенными. ‘троительство Ќовоиерусалимского монастырЯ, символика названиЯ которого нашла продолжение в том месте, где он был построен (меридиан €ерусалима), и в облике монастырского храма (созданного по модели иерусалимского •рама ѓосподнЯ), подчеркнуло происшедшее.

      ЋкончательнаЯ точка в сакральном восприЯтии географического пространства была поставлена Џетром I, перенесшим светскую столицу ђоссии на север, в ‘анкт-Џетербург, в то времЯ как столицей ђусской Џравославной –еркви продолжала оставатьсЯ Њосква. Џри этом следует, вероЯтно, подчеркнуть, что строительство новой столицы началось с основаниЯ храма свв. Ђпостолов Џетра и Џавла. Ќапомню, именно поЯвление в Љонстантинополе церкви свв. Џетра и Џавла знаменовало превращение его в столицу ђимской империи, а строительство •лодвигом на левом берегу ‘ены собора Ђпостолов Џетра и Џавла воспринимаетсЯ исследователЯми, в частности, ‘. ‹ебеком, как свидетельство

      ‚осприЯтие не только ТгеографическогоУ мира в целом, но и отдельных сторон света тоже было свЯзано с ценностными характеристиками. ’ак, на ђуси было достаточно распространено отношение к югу как к ТбогоизбраннойУ стороне света. Ќапример, в древнерусском переводе Т€удейской войныУ €осифа ”лавиЯ над местом загробного пребываниЯ блаженных душ веет благовонный южный ветер; в русской церкви издавна существует припев к стихирам под названием ТЃог от югаУ.

      Џримерно такого отношениЯ может быть упоминание Тдуха южнаУ в Т‘казании о Њамаевом побоищеУ. Ћно, несомненно, имело длЯ средневекового автора и читателЯ в первую очередь символический смысл.

      ‘огласно Т‘казаниюУ, в разгар битвы татарские полки сильно потеснили русских. ЉнЯзь ‚ладимир Ђндреевич ‘ерпуховской, с болью наблюдаЯ за гибелью Тправославного воинстваУ, предлагает воеводе Ѓоброку тотчас вступить в бой. Ѓоброк же отговаривает кнЯзЯ от поспешных действий, призываЯ его ждать ТвремЯ подобноУ, в которое Тимать быти благодать ЃожиЯУ. €нтересно, что Ѓоброк точно называет час, когда наступит ТвремЯ подобноУ - Тосьмой часУ (восьмой час днЯ, по древнерусской системе счислениЯ часов). €менно тогда, как и предсказывал ‚олынец, Тдух южны потЯнув ззади ихУ.

      ’ут-то и

      €з этого, кстати, по хорошо обоснованному мнению ‚.Ќ. ђудакова, следует, то вступление засадного полка в бой не было свЯзано с реальными событиЯми Љуликовской битвы. Ѓоброк ‚олынский, если следовать логике автора Т‘казаниЯ о Њамаевом побоищеУ, вовсе не выбирал момент, когда татары подставЯт под удар русских свой фланг (как предполагал ‹. ѓ. Ѓескровный), или когда солнце перестанет светить русским полкам в глаза (как считал Ђ. Ќ. Љирпичников). Ќе подтверждаетсЯ и наиболее распространенное в исторической литературе мнение, будто опытный воевода ожидал перемены направлениЯ ветра со встречного на попутный. „ело в том, что Тюжный духУ, о котором упоминает Т‘казаниеУ, ни при каких условиЯх не мог быть попутным длЯ соратников „митриЯ „онского (а, следовательно, и помогающим им). ђусские полки на Љуликовом поле наступали с севера на юг. ‘ледовательно, южный ветер мог дуть им только в лицо, мешаЯ наступлению. Џри этом полностью исключена какаЯ-либо путаница в употреблении автором географических терминов. ‘оздатель Т‘казаниЯУ совершенно свободно ориентировалсЯ в географическом пространстве. Ћн точно указал: Њамай движетсЯ на ђусь с востока, река „унай находитсЯ на западе и т.п.

      „ругим подобным примером может быть ТсвидетельствоУ разбойника ”омы Љацибеева. …му ТЃог откры... видение великоУ: Тот востокаУ поЯвилось облако (ордынцы) Таки нькакие плъки к западу идушьУ. ТЋт полуденныЯ же страны (т.е. с юга) придоша два юношиУ (имеютсЯ в виду Ѓорис и ѓлеб), которые и помогли русским полкам одолеть врага.

      –енностное наполнение длЯ древнерусского человека имели не только страны света, но и понЯтиЯ верха и низа, правой и левой стороны (с положительным и отрицательным знаком в том и другом случаЯх соответственно).

      Љак это проЯвлЯлось в источниках, поЯсним на конкретном примере.

      ‘убботней ночью с 29 на 30 июнЯ 1174 года в своих покоЯх был убит Ђндрей Ѓоголюбский. ‚ так называемой ТЏовести об убиении ЂндреЯ ЃоголюбскогоУ сохранилсЯ подробный рассказ о последних часах жизни великого кнЯзЯ владимирского. ‡десь, в частности, упоминалось, как в финале трагедии главарь убийц, Џетр Ључкович отсекал ТдеснуюУ (правую) руку ЂндреЯ, что Якобы привело к гибели кнЯзЯ. Ћднако при изучении в 1934 г. останков ЂндреЯ Ѓоголюбского врачи обнаружили, что у него была отрублена не праваЯ (она вообще не пострадала), а леваЯ рука. ќксперты предположили, что в рассказе была допущена ошибка либо летописец использовал данную деталь как художественный прием, Тчтобы сгустить краски и усилить эффектУ. Џри этом, несомненно, автор ТЏовестиУ знал, какую именно руку отрубили убийцы. Ќа миниатюре ђадзивиловской летописи, иллюстрирующей рассказ о смерти ЂндреЯ ћрьевича, изображена женщина, стоЯщаЯ подле поверженного кнЯзЯ и держащаЯ отрубленную руку - именно левую, а не правую.

      —то же заставило летописца Тотступить от истиныУ (в нашем смысле этого слова)?

      ‚ …вангелии от ЊатфеЯ сказано:

      Љаким же образом праваЯ рука могла ТсоблазнЯтьУ ЂндреЯ? Ћтвет можно найти в Ђпокалипсисе. ‹юдЯм, поклонЯющимсЯ Ђнтихристу,

      Тположено будет начертание на правую рукуУ. (Љурсив мой. - €.„.)

      с именем ТзверЯУ или числом имени его. Џри этом описание самого ТзверЯУ, увиденного €оанном Ѓогословом весьма примечательно - оно было близко к описанию в летописи самого ЂндреЯ Ѓоголюбского. Т‡верьУ обладает великой властью, его голова

      Ткак бы смертельно ранена; но эта смертельнаЯ рана исцелелаУ

      (Ђндрей был ранен убийцами в голову, но после их ухода начал звать на помощь и даже попыталсЯ спрЯтатьсЯ от преследователей под лестницей). …го уста говорЯт Тгордо и богохульноУ,

      ‚ремЯ, подобно пространству, в сознании древнерусского человека было наделено нравственно - этической ценностью. Џрактически любаЯ календарнаЯ дата рассматривалась им в контексте ее реального или символического наполнениЯ. Ћб этом можно судить даже по частоте тех или иных календарных упоминаний. ’ак, в ТЏовести временных летУ понедельник и вторник упоминаютсЯ всего по одному разу, среда - дважды, четверг - трижды, пЯтница - пЯть раз, суббота - 9, а воскресенье (ТнеделЯУ) - целых 17! …стественно, это говорит не столько о ТлюбвиУ или, напротив, нелюбви к определенным днЯм, сколько о ТнаполненностиУ их событиЯми, которые интересовали летописца и его читателей. ’ак, например, закладка и освещение храмов, перенесение мощей обычно производилось по субботам и воскресениЯм.

      ‚опреки теории вероЯтности (и современному здравому смыслу), неравномерно распределены событиЯ по отношению к отдельным числам месЯцев. ‘кажем, в Џсковской I летописи есть календарные даты (5 ЯнварЯ, 2 февралЯ, 20 июлЯ, 1 и 18 августа, 1 сентЯбрЯ, 1 и 26 октЯбрЯ), на которые приходитьсЯ от 6 до 8 событий на всем протЯжении летописного текста. ‚ то же времЯ целый рЯд дат (3, 8, 19 и 25 ЯнварЯ, 1, 8, и 14 февралЯ и др.) вообще не упоминаетсЯ составителЯми свода. ’акие ТстранностиУ дат объЯснЯютсЯ ценностным отношением к ним древнерусских книжников.

      Ќапример, по пЯтницам обычно происходили битвы. “поминаниЯ сражений столь часто были сопрЯжены со словом ТпЯтокУ (пЯтница), что один из, видимо не слишком образованных исследователей прошлого века даже решил, что этим словом обозначалсЯ боевой порЯдок русских войск. Џо его мнению, он напоминал римскую цифру V. „ело тогда закончилось конфузом. Ћднако мифический Тбоевой порЯдокУ все-таки проник в художественную литературу и даже в кинофильм Тђусь изначальнаЯУ. Љстати, Ќ.Њ. Љарамзин датировал битву на Љалке 1224 годом как раз потому, что именно в том году 31 маЯ (упомЯнутое в летописЯх как календарнаЯ дата битвы) приходилась на пЯтницу.

      ‘коль глубоко воспринималось в „ревней ђуси символическое содержание дат показывает следующий пример. ‚ Т‘лове о полку €горевеУ вслед за описанием солнечного затмениЯ, наблюдавшегосЯ войском новгород-северского кнЯзЯ при переправе через „он следует такой текст:

      ‘мысл его не будет до конца Ясен, если не учесть, что затмение пришлось на 1 маЯ, день св. Џророка €еремии. ‚ пророчестве же €еремии есть слова, которые перекликаютсЯ по смыслу с ТречьюУ €горЯ:

      Т€ ныне длЯ чего тебе путь в …гипет, чтобы пить воду из Ќила? € длЯ чего тебе путь в Ђссирию, чтоб пить воду из реки еЯ?У.

      ‚ них содержитсЯ упрек €горю, и, можно сказать, ТсценарийУ последующих трагических событий. €горь, однако, пренебрег пророческим предупреждением, которое сам косвенно процитировал, и, соответственно был наказан.

      —то касаетсЯ календарных дат, то их частое упоминание или, наоборот, стремление избежать такого упоминаниЯ, было прежде всего свЯзано с тем, считалось данное число счастливым или нет. Љак уже говорилось, в „ревней ђуси было огромное количество апокрифических ТложныхУ (запрещенных) книг - различные Т‹унники, ТѓромовникиУ, ТЂстрологииУ, трактаты ТЋ —ихире звезде, како стоитУ, ТЋ злых днЯх лунныхУ, ТЋ лунном теченииУ, ТЉниги ђафлиУ и т. д., в которых подробно описывались ТкачестваУ календарных дат и давались рекомендации: можно ли в этот день ТотворЯть кровьУ (один из основных методов лечениЯ) или, скажем, начинать какое-либо дело, как сложитсЯ судьба ребенка, родившегосЯ в этот день, и т.п.

      Љроме того, имелись четкие церковные календарные предписаниЯ в основном запретительного характера. Ќаиболее хорошо известны пищевые и поведенческие запреты, свЯзанные с постами: многодневным - ‚еликим (семь недель перед Џасхой), Џетровым или Ђпостольским (от шести недель до семи дней - в зависимости от даты празднованиЯ Џасхи), “спенским или ѓоспожим (с 1 по 15 августа), ђождественским или ”илипповым (сорокадневным - с 14 ноЯбрЯ по 24 декабрЯ), а также однодневными - по средам и пЯтницам (кроме седьмиц пасхальной, троичной, свЯточных, о мытаре и фарисее, сырной), в праздник ‚оздвижениЯ (14 сентЯбрЯ), день “секновениЯ главы €оанна Џредтечи (29 августа) и в навечерие ЃогоЯвлениЯ ѓосподнЯ (5 ЯнварЯ). Љроме того, существовали и иные ограничениЯ. ‘кажем, браковенчание не совершались по вторникам, четвергам и субботам, в дни двунадесЯтых, храмовых и великих праздников, а также в продолжение всех многодневных постов, ‘вЯток (с 25 декабрЯ по 7 ЯнварЯ), масленицы, недель сыропустной, Џасхальной, в дни “секновениЯ главы €оанна Џредтечи и ‚оздвижениЯ Љреста ѓосподнЯ.

      Ѓыла разработана дальнейшаЯ система регулированиЯ половых отношений, наполненнаЯ разнообразными запретами и ограничивавшаЯ сексуальные свЯзи примерно 100 днЯми в году. ‘кажем, в „ревней ђуси, видимо, практиковалось осуждение приходскими свЯщенниками родителей, зачавших ребенка в пЯтницу, субботу или воскресенье:

      ТдитЯ будет любо тать, любо разбойник, любо блоудник, любо трепетивУ.

      ‘имволико-этическое содержание имели и годовые (хронографические) даты. —аще, правда, это относилось к многолетним периодам. Ќо были номера годов, которые занимали помыслы наших предков и сами по себе. Џрежде всего, речь идет о дате весьма напрЯженно ожидавшейсЯ в „ревней ђуси, как, впрочем, и во всем христианском мире, Тконца времениУ - второго пришествиЯ •риста, за которым следовал неумолимый ‘трашный суд. ‚ Т‘вЯщенном писанииУ неоднократно подчеркиваетсЯ, что дата наступлениЯ конца света - во власти Ѓога. …е не могут знать ни люди, ни ангелы. ’ем не менее, многие средневековые ТпромузгиУ пытались ее рассчитать, опираЯсь то на пророчество „аниила, то на 3-ю книгу …здры, то на Т…вангелие от ЊатфеЯУ, то на ТЂпокалипсисУ, то на какие-то апокрифические сочинениЯ, не принЯтые христианским каноном.

      Ќесомненно, наиболее распространенной ТпотенциальнойУ датой конца света на ђуси считалсЯ 7000 г. от ‘отворениЯ мира. ’акаЯ точка зрениЯ основывалась на библейской книге ЃытиЯ, согласно которой мир был создан в шесть дней, а на седьмой день Ѓог почил от дел. ќтот расчет был сделан, исходЯ из ‚етхого и Ќового ‡авета, где неоднократно упоминаетсЯ, что один божественный день равен тысЯче ТнормальныхУ лет:

      ‚ конце седьмого тысЯчелетнего ТднЯУ должно наступить Тцарство славыУ. „аже историю человечества было принЯто разбивать на ТшестодневУ: от сотворениЯ Ђдама до потопа, от потопа до Ђвраама, от Ђвраама до „авида, от „авида до вавилонского пленениЯ, от пленениЯ до ђождества •ристова и, наконец, от ђождества до ‘трашного суда. ’акаЯ традициЯ нашла отражение во многих литературных памЯтниках „ревней ђуси, в том числе в ТЏовести временных летУ.

      ‚стречались, однако, и иные точки зрениЯ на возможную дату наступлениЯ ‘трашного суда. ’ак, первую славЯнскую полную Ѓиблию (называемую по имени новгородского архиепископа, осуществившего перевод всех канонических книг Т‘вЯщенного ЏисаниЯУ в 1499 г. , ѓеннадиевской) завершает следующее рассуждение:

      €з этого следует, что после 6537 г. от ‘отворениЯ мира (видимо, 1037 г. н.э.) ожидание конца света приобрело на ђуси особое напрЯжение. Ќапомню, что именно к этому моменту были приурочены уже упоминавшиесЯ строительство џрославом Њудрым в Љиеве храма св. ‘офии и ‡олотых ворот, монастырей св. ѓеоргиЯ и €рины, произнесение ‘лова о ‡аконе и Ѓлагодати, а также создание так называемого Т„ревнейшего летописного сводаУ. ‘толь же ТблагоприЯтнымиУ длЯ наступлениЯ конца света считались согласно ТЋткровению ЊефодиЯ ЏатарскогоУ - годы, на которые выпадал 9-й индикт.

      Љроме того, в отечественной литературе имелось огромное количество описаний различных знамений, которые должны были непосредственно предзнаменовать приближение ТпоследнегоУ времени. —асть из них также имела календарную форму. ‘кажем, считалось, что конец света, настанет в год, когда Џасха придетсЯ на Ѓлаговещение (25 марта). Ќеслучайно подобные совпадениЯ тщательно рассчитывались и фиксировались. ‚спомним, кстати, что именно с таким совпадением, (хотЯ и не совсем точным: 25 марта 1038 г. приходилось на ‚еликую субботу, когда и было прочитано Т‘ловоУ) столкнулсЯ митрополит €лларион, когда писал Т‘лово о законе и благодатиУ.

      Љоль скоро ни в один из ТназначенныхУ сроков конец времени не наступил, общество пережило колоссальный мировоззренческий кризис. ђазочарование в так и не пришедшем Т–арстве ‘лавыУ привело существенным переменам в системе экзистенциальных ценностей и стало ментальной основой идейных и политических потрЯсений, которые наша страна пережила в XVI - начале XVII вв.

      ‚ частности ужасы опричнины в какой-то степени объЯснЯлись так: €ван ѓрозный до определенного момента не мог представить себе, что будет стоЯть на ‘трашном суде рЯдом со своими жертвами. Њало того, он принЯл на себЯ роль представителЯ Ѓожьего суда на земле. ‘праведливость ТщедроУ раздававшихсЯ им наказаний утверждалась мыслью, что Ѓог карает грешников не только в преисподней, но и на земле, не только после смерти, но и при жизни.

      ТЂз же исповедую и вем, Яко не токмо тамо мучение, Яже зле живущим, преступающим заповеди ЃожиЯ, но и здесь праведнаго ЃожиЯ гнева, по своим делам злым, чашу Ярости ѓосподнЯ испивают и многообразными наказании мучатца; по отшествии же света сего, горчайшаЯ осуждениЯ приемлюще...У

      Ћрудием такого справедливого возмездиЯ от имени Ѓога государь считал свою власть. ‚ послании Љурбскому он писал о необходимости осуждать злодеев и предателей на мучениЯ и смерть, ссылаЯсь на авторитет апостола €уды, велевшего спасать людей ТстрахомУ (€уд. 1. 22-23). ‘ледуЯ традиции, царь подтверждал свою мысль и другими цитатами из ‘вЯщенного ЏисаниЯ, в том числе словами апостола Џавла:

      Џространство и времЯ существовали длЯ людей средневековьЯ не сами по себе, они были неотделимы от земли, на которой жил человек. ‘оответственно, она также приобретала ценностное наполнение, о-смысливалась.

      Т’варный мирУ в целом воспринималсЯ нашими предками, прежде всего символически. ‚ основе мировосприЯтиЯ жителей „ревней ђуси лежало, говорЯ сравнительно поздним Языком Тмолчаливое богословиеУ. €менно поэтому на ђуси мы не встречаем богословских трактатов западноевропейского типа. Џравославный верующий стремилсЯ постичь божественное откровение не путем схоластических рассуждений или наблюдений, не разумом или Твнешним взоромУ, как, скажем, католик, но Точами внутреннимиУ. ‘ущность мира не может быть понЯта. Ћна постигаетсЯ лишь путем ТпогружениЯУ в верочитные тексты и канонические изображениЯ, утвержденные авторитетом отцов церкви и закрепленные традицией. €менно поэтому исихазм ѓеоргиЯ Џаламы нашел здесь такое распространение.

      ‚ „ревней ђуси мы не встречаем изображений, стремЯщихсЯ к иллюзорности, фотографической точности передачи внешних черт видимого мира, подобно западноевропейской живописи. ‚ ђоссии до конца XVII в. и в живописи и в литературе господствовала икона - особое образное восприЯтие и отображение мира. ‡десь было строго регламентировано все: сюжет, композициЯ, даже цвет. Џоэтому, на первый взглЯд, древнерусские иконы так ТпохожиУ друг на друга. Ќо стоит к ним приглЯдетьсЯ - ведь они рассчитаны на то, что человек будет смотреть на них во времЯ ежедневной молитвы по несколько часов - и мы увидим, сколь различны они по своему внутреннему миру, настроению, чувствам, заложенными безымЯнными художниками прошлого. Љроме того, каждый элемент иконы - от жеста персонажа до отсутствиЯ каких-то обЯзательных деталей - несет в себе целый рЯд смыслов. Ќо длЯ того чтобы проникнуть в них, надо владеть Языком, на котором разговаривает со зрителем древнерусскаЯ ТиконаУ (в широком смысле этого слова). ‹учше всего об этом говорЯт ТоткрытыеУ тексты, которые прЯмо разъЯснЯют читателю, что имеетсЯ в виду под каждым конкретным образом. Џриведем несколько примеров.

      ‚от, как описывались в „ревней ђуси некоторые животные и птицы.

      “же из приведенных примеров видно, что в системе традиционных народных представлений об окружающем мире животные одновременно предстают и как природные объекты, и как разновидность мифологических персонажей. ‚ книжной традиции почти нет описаний ТнастоЯщихУ животных, даже в ТестественнонаучныхУ трактатах преобладает баснословный элемент. ‘оздаетсЯ впечатление, что авторы не стремились передать какие-то конкретные сведениЯ о реальных животных, а пытались сформировать у читателЯ некие представлениЯ об их символической сути. ќти представлениЯ основаны на традициЯх разных культур, зафиксированных в письменных источниках.

      †ивотные-символы не ЯвлЯютсЯ ТдвойникамиУ своих реальных прототипов. Ќепременное наличие фантастики в рассказах о животных приводило к тому, что описываемое животное могло носить имЯ хорошо известного читателю зверЯ или птицы, но резко отличатьсЯ от него своими свойствами. Ћт персонажа- прототипа часто оставалась только его словеснаЯ оболочка (имЯ). Џри этом образ обычно не соотносилсЯ с набором признаков, соответствующих данному имени и формирующих образ животного в бытовом сознании, что еще раз подтверждает обособленность друг от друга двух систем знаний о природе: ТкнижнойУ и ТпрактическойУ.

      ‚ пределах такого описаниЯ животного можно отметить следующее распределение реальных и фантастических свойств. —асто объект описываетсЯ в соответствии с биологической природой; в основе подобных текстов лежат, вероЯтнее всего, практические наблюдениЯ. Ќапример:

      ђассказ о дЯтле построен на описании свойства дЯтла долбить клювом деревьЯ; в описании кукушки акцент поставлен на привычке этой птицы откладывать Яйца в чужие гнезда; отмечаетсЯ удивительнаЯ искусность бобра в строительстве жилища, и ласточки - в устройстве своего гнезда.

      €ногда реальный объект наделЯлсЯ только вымышленными свойствами. ‚ этом случае свЯзь персонажа с реальным животным сохранЯлась лишь в имени. ’ак, скажем, оформлЯлись отношениЯ имени ТбобрУ и описаниЯ ТиндийскогоУ бобра, из внутренностей которого добывают мускус, а также какого-то хищного зверЯ (возможно тигра или росомахи; во всЯком случае, на миниатюрах он изображалсЯ полосатым и с огромными когтЯми). Т‚олУ мог означать не только домашнее животное bos bubalis, но и ТиндийскогоУ вола, который, боЯсь потерЯть хоть один волос из своего хвоста, стоит недвижно, если зацепитьсЯ хвостом за дерево, а также мифического морского хищника. Љроме того, считалось, что в €ндии существуют огромные волы (между рогами которого может сидеть человек), волы с тремЯ рогами и с тремЯ ногами и, наконец, волы ТзадопасыУ, длинные рога которых не позволЯют им двигатьсЯ вперед. ‘аламандра - это имЯ Ящерицы, а также Ядовитой змеи и животного величиной с собаку, способного угашать огонь.

      €так, в зависимости от смыслового наполнениЯ одно и то же имЯ животного могло означать как реально существующее животное, так и фантастический персонаж. Ќабор свойств, которые, с точки зрениЯ современного читателЯ, не имеют под собой никакой реальной основы, часто соотносилсЯ с именами животных далеких стран и определЯл представлениЯ о них читателЯ средневековьЯ. ’ак, в Т”изиологеУ о слоне рассказывалось, будто длЯ произведениЯ на свет потомства ему необходим корень мандрагоры, а, упав, он не может встать, так как в его коленЯх нет суставов. ‡десь же говорилось, что панфир (пантера, барс) имеет свойство спать в течение трех дней, а на четвертый день приманивать к себе других зверей своим благоуханием и голосом. ‚елбудопардус (жираф) представлЯлсЯ помесью парда (рыси) с верблюдом.

      Ќаиболее широко были распространены описаниЯ, в которых животное наделЯлось как реальными, так и вымышленными признаками. ’ак, помимо пристрастиЯ ворона к падали и обычаЯ этих птиц образовывать брачные пары, древнерусские описаниЯ включали рассказ о том, что вран в июле месЯце не пьет воды. Џотому что наказан Ѓогом за небрежение к своим птенцам, а также свидетельство, будто ворон умеет ТоживлЯтьУ сваренные Яйца с помощью ему одному известной травы. ‘читалось, что птица еродий (чайка) способна отличать христиан, знающих греческий Язык, от людей Тпрочего коленаУ Ѓытовал рассказ, что енудр (выдра) убивает спЯщего крокодила, добравшись через раскрытую пасть до его внутренностей. Џри достаточно верном описании повадок дельфина (приходит на помощь тонущим в море людЯм и т.п.) автор такого трактата мог назвать его зелфинъ птица, а на древней миниатюре изображена пара дельфинов (двема дельфимона), спасающих свЯтого ‚асилиЯ Ќового, в виде двух... собак.

      ‚озникающее в результате перераспределениЯ признаков совпадение персонажей устранЯлось путем присвоениЯ одному из них (чаще всего тому, в описании которого баснословные свойства преобладали, или он соотносилсЯ с ТчужимУ, экзотическим регионом - €ндией, ќфиопией, Ђравией и т.д.) необычного (иноЯзычного) имени. ќтим как бы снималось возможное несоответствие каких-либо свойств объекта привычному набору признаков, объединенных под ТсвоимУ, знакомым именем. ’ак, ТиндийскийУ бобр носил также имЯ Тмьскоус (мъскус, мусь, мус)У.

      ‘ледует учитывать, что свободное приложение признаков к имени персонажа играло важную роль при символическом истолковании его свойств. Ќаиболее авторитетный специалист в области изучениЯ символики животных в древнерусской книжности Ћ.‚. Ѓелова отмечает случаи, когда набор признаков полностью переходил от одного имени к другому, и объект, носЯщий имЯ, принимающее в себе чужие признаки, получал новое свойство. ’ак, оказавшись объединенными сначала в своих признаках, гиена и медведь впоследствии ТобменЯлисьУ и названиЯми. ‚ древнерусских азбуковниках слово оуена нарЯду со значением Тдикий зверь, подражающий человеческому голосуУ, Тмифический Ядовитый зверь с человеческим лицом, обвитый змеЯмиУ, Тзверь из породы кошачьихУ имеет значение Тмедведь, медведицаУ.

      ‘ точки зрениЯ средневековой книжности, подобные описаниЯ не были примерами чистого вымысла. ‚сЯкаЯ ТестественнонаучнаЯУ информациЯ воспринималась как данность, будучи подкрепленной авторитетными источниками.

      - замечает составитель одного из азбуковников. „лЯ книжного ТнаучногоУ описаниЯ животных признак реальный-ирреальный не ЯвлЯетсЯ определЯющим.

      €мена животных расценивались как изначально данные, определенные Ѓожественным промыслом. ‘татьЯ ТЋ наречении имен скотом и зверем и гадомУ повествует:

      Џричем, имена эти были даны столь удачно и так точно отражали сущность всех созданий, что Ѓог не счел возможным менЯть их даже после грехопадениЯ первых людей.

      ‚се животные и все их свойства, реальные и вымышленные, рассматриваютсЯ древнерусскими книжниками с точки зрениЯ тайного нравоучительного смысла, заключенного в них. ‘имволика животных давала обильный материал длЯ средневековых моралистов. ‚ Т”изиологеУ и сходных с ним памЯтниках каждое, будь то сверхъестественное создание (единорог, кентавр, феникс), экзотический зверь далеких стран (слон, лев) или хорошо знакомое существо (лисица, еж, куропатка, бобр) удивительно. ‚се Тходештии и летештииУ твари выступают в своей сокровенной функции, доступной только духовному прозрению. Љаждое животное что-либо означает, причем значений, зачастую противоположных, может быть несколько. ‘имволы эти могут быть отнесены к разрЯду Тнеподобных образовУ: они основаны не на очевидном сходстве, а на трудно объЯснимых, традиционно закрепленных смысловых тождествах. €деЯ внешнего подобиЯ им чужда.

      ‚ контексте культуры „ревней ђуси живаЯ тварь, лишеннаЯ своего символического значениЯ, противостоит стройному миропорЯдку и просто не существует в отрыве от своего значениЯ. Љакими бы занимательными ни казались свойства описываемого животного, древнерусский автор всегда подчеркивал главенство символики над фактически описанием. „лЯ него наименованиЯ животных - это наименование символов, а не конкретных созданий, реальных или фантастических. ‘оставители Т”изиологовУ не ставили себе целью дать более или менее полные характеристики зверей и птиц, о которых рассказывали. ‘реди свойств животных отмечались только те, с помощью которых можно было найти аналогии с каким-либо богословским понЯтием или сделать нравственные выводы.

      Џриблизительно так же воспринимались древнерусскими книжниками камни, их природа, свойства и качества, цвет.

      ђазвернутаЯ символическаЯ система отдельных элементов Ттварного естестваУ находила воплощение в производных текстах и изображениЯх. ’ак, на иконе Т—удо св. ѓеоргиЯ о змиеУ изображалсЯ св. ѓеоргий, восседающий на белоснежном коне, в развевающемсЯ на ветру красном плаще, с копьем в руке, поражающий темно-красного змиЯ, извивающегосЯ под копытами конЯ. Љроме буквальной ТиллюстрацииУ соответствующего житийного текста, икона эта наполнена и множеством символических смыслов. Ќапример, сам в. ѓеоргий символизирует все воинство •ристово, которое, опираЯсь на правую веру (ее символизирует белый конь), ведет непримиримую и неустанную борьбу с дьЯвольскими силами (змий - устойчивый символ дьЯвола, а копье в руках свЯтого - символ свержениЯ и победы над сатаной). ќти образы дополнены и развиты символикой цвета. Ѓелый цвет конЯ - цвет чистоты, символ всепобеждающего ‘вЯтого „уха. Љроваво-красный цвет плаща св. ѓеоргиЯ соответствует цвету рубина (необходимую характеристику можно найти в только что процитированном тексте из Т‘казаниЯ о 12 камнЯхУ). ’емно-красный же цвет змиЯ ассоциировалсЯ с цветом седьмого камнЯ - уакинфа (Яхонта), соответствовавшего сыну €акова „ану, из рода которого должен родитьсЯ Ђнтихрист.

      Џри анализе символики цветовых характеристик объектов древнерусских произведений литературы и искусства (при всей условности применениЯ этих терминов длЯ „ревней ђуси) следует помнить, что названиЯ цветов могли существенно отличатьсЯ от современной ТобщепринЯтой колористической номенклатурыУ. …сли упустить этот момент из виду, то можно попасть в весьма неловкое положение. Џриведу пример. ‚ старославЯнском переводе Џандектов Ђнтиоха XI в. читаем загадочную фразу:

      ‡десь модели этического и цветового пространства принципиально отличны от привычных нам. ‘овременный человек никогда не поймет, какаЯ свЯзь может существовать между ТсинимиУ глазами и склонностью к злоупотреблению спиртными напитками, если не примет во внимание, что в те времена, когда писалсЯ этот текст, слово ТсинийУ значило Ттемный, темно-красный, (вишневый), блестЯщийУ. Ѓез этого, кстати, непонЯтно, почему многие иконы имеют к_р_а_с_н_ы_й (Тсиний, блестЯщий, сиЯющийУ) фон.

      Ћтступление от установленного канона не воспринималось средневековым русским читателем. …му не были интересны новые сюжеты. Ћн предпочитал перечитывать уже известные произведениЯ. Џоэтому состав древнерусских ТизборниковУ литературных произведений мог оставатьсЯ неизменным на протЯжении столетий, а каждый новый летописный свод обЯзательно включал тексты предшествующих летописей.

      Ќаиболее общим и универсальным выражением представлений русского православного человека об окружающем его мире всегда был православный храм. Ћн сохранил тот образ (не модель!) мира, который был ТсвоимУ длЯ человека „ревней ђуси.

      ‘амо слово ТхрамУ, нарЯду со словами ТцерковьУ, ТсоборУ, обозначает специальное здание длЯ богослужениЯ. ‡десь на протЯжении столетий совершались и продолжают совершатьсЯ сегоднЯ важнейшие христианские обрЯды и действиЯ. ‚ храме, по христианским представлениЯм, верующий человек может вступить в непосредственное общение с Ѓогом. ‡десь человек обращаетсЯ к Ќему с молитвой, вступает в диалог с высшей из мыслимых им сущностей. ќто - Тдом молитвыУ, Тземное небоУ, Тдом ЃогаУ.

      „лЯ наших предков храм был своеобразным зеркалом мира, в котором они жили и частью которого были сами, причем зеркалом очень своеобразным. Ћно отражало не внешний облик, а внутренний, потаенный от непосвЯщенного образ. Ћбраз невидимого, икону (что и означает по-гречески ТобразУ). џвление невыразимого. •рам был (и остаетсЯ длЯ верующих) инструментом скорее даже не познаниЯ, а о_щ_у_щ_е_н_и_Я истины через земные, вспомогательные образы. ’акое образное о-своение шло от доступного ТвнешнемуУ взору к тому, что могло быть постигнуто только взором внутренним.

      Џри этом Тчистый смыслУ земных вещей, Явлений и событий мог передаватьсЯ как через образы ТподобныеУ (ТсходныеУ), так и через образы ТнеподобныеУ (ТнесходныеУ).

      Т‘ходныеУ образы, Тради слабости нашего пониманиЯУ (€оанн „амаскин, ок. 675-753 гг.), в известной форме о_т_о_б_р_а_ж_а_ю_т первообразы (ТархетипыУ). ТЌесходныеУ же, хоть и имеют чувственно-образную ТоболочкуУ, не столько отображают, сколько о_б_о_з_н_а_ч_а_ю_т истину в определенных знаках и символах, требующих длЯ современного человека специальной расшифровки. €х внешнЯЯ форма и то, знаком чего они ЯвлЯютсЯ не имеет между собой ничего общего. ‘оответствие же между внешним видом и содержанием образа устанавливаетсЯ путем некоего соглашениЯ (конвенции) между людьми. Џоэтому такой символизм иногда называют конвенциональным. ЌепосвЯщенным смысл подобных образов непонЯтен. ‡нак ничего не говорит им. Џоэтому мы оказываемсЯ неспособными Туслышать глазамиУ голос тех, кто эти знаки оставил.

      Љому, скажем, из нас придет в голову, разглЯдываЯ причудливых грифов (образ, пришедший из „ревнего ‚остока) или добродушных, спЯщих с открытыми глазами львов на стенах храма Џокрова-на-Ќерли, „митриевского собора во ‚ладимире или ѓеоргиевского собора в ћрьеве-Џольском, что перед нами - неподобные образы €исуса •риста?

      € тем менее понЯтен нам Тпоток метафор и символов узорУ, каковыми ЯвлЯетсЯ всЯкий без исключениЯ орнаментальный мотив, украшающий храм: от Ттрав разметныхУ (Ткрайне стилизованного изображениЯ виноградной лозы), символизирующих, метафорически изображающих и идею раЯ, и вселенную (пребывающую в состоЯнии непрерывного творениЯ, а потому вечную), и идеи цикличности, ритма природы, смены времен года, чередованиЯ днЯ и ночи (т.е. всех основных закономерностей живой природы), и понЯтие человека-микрокосма (частного соответствиЯ всей системе мирозданиЯ - макрокосму.), и великую жертву, ставшую длЯ человечества путем к спасению и бессмертию, до бесконечного чередованиЯ крайне обобщенных изображений цветка и плода - символа циклически обновлЯющейсЯ вечности, или повтора стилизованных изображений веерообразных пальмовых листьев - пальметт, вписанных в пересекающиесЯ круги, - тема, известнаЯ под названием Твечное возвращениеУ.

      Џри этом земнаЯ красота, доведеннаЯ до самых простых, изначальных форм, в которые воплощена идеЯ храма, становилась путем к познанию красоты абсолютной - красоты тех смыслов, которые заложены в идею храма.

      ‘оздатели понимали христианский храм как г_а_р_м_о_н_и_з_и_р_о_в_а_н_н_ы_й к_о_с_м_о_с. ќтот образ был сформулирован и развит богословами раннего средневековьЯ - …всевием Џамфилом (264-340 гг.), ‚асилием ‚еликим (ок. 330-379 гг.) и др. ‚ их трудах понЯтиЯ мира и храма переливаютсЯ друг в друга как художественные божественные творениЯ: мир - храм Ѓожьего созданиЯ, храм - мир Ѓожий.

      Т•рам-космосУ создавалсЯ и воспринималсЯ как символико-художественный и мировоззренческий Тобраз мираУ. Љлассическим образцом его воплощениЯ ЯвлЯетсЯ константинопольский храм св. ‘офии. ќтот образ гармонизированного космоса оказалсЯ настолько универсальным, что после завоеваниЯ ЉонстантинополЯ турками-османами храм ‘офии был превращен в мусульманскую мечеть.

      €сходнаЯ идеЯ храма с течением времени дополнЯлась и развивалась, осложнЯлась новыми смыслами. ђазвитие созерцательного характера, восточнохристианской духовной жизни привело, в частности, к формированию представлениЯ о храме, как Тсимволическом образе человекаУ (Њаксим €споведник). Ћбраз внешнего мира (макрокосма) сливаетсЯ в храме с образом внутреннего мира человека (микрокосма). Џричем слиЯние их не было простым. Њало того, оба эти образа находились в неразрешимом - и постоЯнно разрешаемом! - противоречии. €х единство и составило основу образа древнерусского храма.

      „альнейшее развитие идеЯ храма получила в ‚изантии в период иконоборчества (VIII - перваЯ половина IX вв.) когда идеЯ Тхрама-космосаУ преобразилась в представление Тхрам - земное небо, в котором живет и пребывает ЃогУ. Џо словам патриарха ѓермана, теперь храм -

      •рам, таким образом, превращалсЯ еще и в грань (границу), оделЯющую и, одновременно, как всЯкаЯ грань, соединЯющую человека и Ѓога, человека и ‚селенную, котораЯ окружала и в то же времЯ заполнЯла его телесную оболочку (душа). •рам становитсЯ не только местом общениЯ с божеством, но и инструментом (посредником) постижениЯ человеком собственной божественной сущности, вечного непреходЯщего џ, средством обновлениЯ его сознаниЯ.

      „лЯ этого, однако, идеЯ храма должна была воплощатьсЯ в конкретные формы, которые вполне проЯвили бы (выЯвили) эти смыслы, сделали их доступными непосредственному восприЯтию органов чувств.

      Љак же идеЯ храма воплощаетсЯ образе храма?

      ‚ основе зрительного образа храма лежат два элементарных образа-символа, сформировавшиесЯ на ‚остоке и разными путЯми пришедшие в христианский мир:

      -крест (ТземлЯУ, символ смерти и победы над ней, воскрешениЯ, бессмертиЯ, •риста) и

      -купол, покоЯщийсЯ на четырех опорах (чертог - Твидимое, земное небоУ).

      Џоэтому и храмы называют крестово-купольными.

      ‘очетание этих символов создавало чрезвычайно сложный многомерный и многозначный образ, полнаЯ ТрасшифровкаУ, ТпрочтениеУ которого врЯд ли возможна.

      –ентр, стержень образа - Ѓогочеловек €исус, крестнаЯ смерть которого перебросила (как считают христиане) единственный мост спасениЯ через бездну, пролегающую между грешным человеком (ТземлЯУ) и свЯтым Ѓогом (ТнебоУ). ‚от ключ, открывающий пред нами основу системы внешнего и внутреннего облика храма, составлЯющих его элементов и их взаимосвЯзи. ќта структура сложилась в целом в ‚изантии к IX в. и в конце X в. была перенесена в Љиевскую ђусь.

      „авайте подойдем к храму.

      •рам - первое, что мы видим, подъезжаЯ к старому русскому городу или селу. …го купол заметен, когда еще не видны крыши других строений. € это не только потому. —то храм - самый высокий из них. „ело еще и в том, что длЯ возведениЯ его зодчие подбирали особое - стройное - место, наиболее выигрышное длЯ строительства, хорошо просматривающеесЯ с разных точек. ’онко найденнаЯ гармоническаЯ согласованность архитектуры и природы усиливала воздействие на зрителЯ. •рам как бы вырастал из земли, породившей его. Ћбраз Тхрам - небо на землеУ получал зрительное воплощение.

      ‡а редким исключением внешне русский храм (особенно ранний) производит очень скромное, часто даже аскетическое впечатление. “крашениЯ его белокаменного фасада (строительство из кирпичей запрещалось библейскими нормами), если они есть, никогда не перерастают в украшательство. ‡десь нет н_а_п_р_а_с_н_о_й, п_р_а_з_д_н_о_й красоты. ‚се подчинено одной идее. ‚се имеет свой смысл, а еще точнее - смыслы.

      ‚ каждом элементе и состоЯщем из них целостном образе содержитсЯ несколько смыслов, по меньшей мере четыре: буквальный (он, правда, подразделЯетсЯ еще на Явный и тайный), моральный, символический и аллегорический:

      Ћбщее же число смыслов, извлекаемых (ТвычитаемыхУ) из конкретного образа, могло достигать даже нескольких десЯтков.

      ‚нешний облик храма был предназначен длЯ общегородского лицезрениЯ и поэтому должен был наиболее непосредственно выражать заложенную в него идею Тхрам - земное небоУ. ќто достигалось прежде всего за счет ориентации храма по сторонам света: центральнаЯ ось симметрии храма расположена в направлении восток-запад. ‚ход (или главный вход) в храм расположен на его западном фасаде. ‘ востока же пространство храма ограничено полукруглыми, гранеными или прЯмоугольными в плане алтарными выступами - апсидами. Џри этом запад символизирует землю, смерть, конец видимого бытиЯ (ТумирающееУ в конце днЯ ‘олнце), а восток - небо, жизнь, возрождение и, наконец, €исуса •риста, часто называемого в молитвах Т‘олнцем ЏравдыУ, Т‚остокомУ.

      Ќа главе купола, перпендикулЯрно оси симметрии храма расположен крест. ‚ерхний конец наклонной нижней перекладины указывает на север - Тстраны полунощныеУ. —исло глав храма обычно также считаетсЯ символичным (например, пЯтикупольный храм - •ристос и четыре евангелиста. 13-купольный - •ристос и 12 апостолов и т.п.), однако ранние источники не дают возможности утверждать это с полной уверенностью.

      Ћсь храма не всегда точно совпадает с географическими сторонами света. Ћчевидно, это свЯзано с тем, что при отсутствии компаса и качестве ориентира строителЯм служили точки восхода и заката ‘олнца в день закладки храма или в день праздника, которому он был посвЯщен.

      ‘ледующим важным элементом внешнего облика храма ЯвлЯютсЯ украшениЯ фасада. ‘удЯ по всему, внешние изображениЯ делили поверхность храма на три Яруса, или регистра. Љаждый из них нес свою содержательную нагрузку. Ћни символизировали уровни восхождениЯ от грешной земли к небу.

      Ќижний Ярус символизировал собственно землю. ‘начала здесь изображениЯми заполнЯлись в основном порталы (входы) и линии консолей (выступов в стене, поддерживающих карниз) колонок аркатурного фриза. €зображениЯ эти означали злые силы, которым запрещалсЯ доступ внутрь храма и на верхние части его стен. ‚последствии нижний Ярус стен иногда заполнЯлсЯ образами растительного мира.

      ”риз, отделЯвший нижний Ярус от среднего, ЯвлЯлсЯ космитисом - Тсредоразделительной линией земного и небесного раЯУ, или (возможно) символом райской аркады (рЯд одинаковых арок, опирающихсЯ на колонны или столбы).

      ‚торой Ярус отождествлЯлсЯ с миром Ѓожества в его единстве с людьми. ‡десь разворачивались картины земной миссии Ѓога - самого или через посланников. €менно в этом Ярусе мы находим наиболее ТповествовательныеУ изображениЯ. „ействующие лица здесь - сам Ѓог, люди, звери, а иногда и самые фантастические ТтвариУ (грифоны, кентавры-китоврасы, сирины и т.п.), которые, как мы знаем, имели символические смыслы.

      ‚ерхний, третий Ярус - собственно небо. ‘начала он оставалсЯ пустым. Џотом его стали заполнЯть изображениЯми Ѓога и высших лиц церковной иерархии.

      ’ак, двигаЯсь по стенам храма снизу вверх, изображениЯ воплощали особый взглЯд на мир - градуализм, представлЯющий постепенный переход от мира растений и демонических личин через образы людей и зверей к образу Ѓога, перераставшего в центральный. ‚ысший и наиболее емкий символ христианства, венчавший купол храма, - крест.

      Џричем человеку, не вошедшему в храм, высшие Ярусы недоступны. Ћн обречен оставатьсЯ на уровне растительного, земного мира, сам ЯвлЯЯсь лишь ТпередвигающимсЯ растениемУ.

      ‚ отличие от внешнего (весьма лаконичного) оформлениЯ, ассоциирующегосЯ со скромностью, непритЯзательностью и строгостью внешней жизни христианина, сложнаЯ внутреннЯЯ структура и великолепное убранство интерьера храма, граничащее подчас с роскошью, символизирует богатство духовной жизни верующего человека.

      ‚нутренний облик храма троечастен по своей структуре. …го пространство формируетсЯ стенами, столпами, поддерживающими купол, и особыми преградами. ‚ горизонтальной плоскости храм делитсЯ на притвор (нартекс), корабль (неф) и алтарь (конху).

      Џритвор - западнаЯ часть храма, отделеннаЯ от средней - собственно храма - глухой стеной. ‚ притвор могли входить не только Тистинно верующиеУ, но и люди, которым был запрещен вход в основную часть храма - иноверцы и еретики. Ћн символизировал землю (‘офоний, патр. €ерусалимский).

      Љорабль - центральнаЯ часть храма - ЯвлЯлсЯ прообразом видимого неба. Ќесколько его странное название свЯзано с представлением, будто церковь, подобно кораблю, по образу Ќоева ковчега, влечет верующего по морю жизни к тихой пристани в –арстве небесном.

      Ђлтарь - восточнаЯ часть храма, отделЯетсЯ от нефа специальной преградой. Ќа алтарной преграде обычно располагаетсЯ иконостас. Ђлтарь - трон Ѓога, самаЯ главнаЯ часть храма. ‘юда, в алтарь, мирЯне, как правило, не допускаютсЯ (длЯ женщин это вообще исключено). Ђлтарь устроен на возвышении, что имеет не только символический, ни и практический смысл: всем должно быть слышно богослужение и видно, что делаетсЯ в алтаре. ‚нутреннЯЯ часть алтарЯ закрываетсЯ завесой, котораЯ по ходу богослужениЯ открываетсЯ и закрываетсЯ.

      Џосредине алтарЯ расположен престол - главнаЯ принадлежность христианского храма. Ћн представлЯет собой четырехугольный стол, закрытый двумЯ покрывалами (ТодеждамиУ). ‘читаетсЯ, что на престоле невидимо, тайно присутствует Ѓог, как –арь и ‚ладыка –еркви. Ќа престол перед совершением причащениЯ и освЯщением новой церкви помещают антиминс - четырехугольный льнЯной или шелковый плат с изображением положениЯ €исуса •риста во гроб и четырех евангелистов. ‚ углы его зашиты частицы мощей свЯтых (первое времЯ христианские богослужениЯ совершались на могилах свЯтых).

      Ќа антиминс во времЯ службы кладут непрестольные …вангелие и крест, дарохранительницу и дароносицу. ‚озле престола совершаетсЯ таинство причащениЯ, проводЯтсЯ богослужениЯ.

      Џрестол храма освЯщаетсЯ в честь какого-либо свЯтого или событиЯ ‘вЯщенной истории. Ћтсюда храм получает свое название. —асто в одном храме бывает несколько престолов, которые располагаютсЯ в особых алтарЯх - приделах. Љаждый из них освЯщаетсЯ в честь своего свЯтого (событиЯ). Ќо весь храм именуетсЯ по главному, центральному престолу. Љ престолу может прикасатьсЯ только свЯщенник.

      ‡а престолом стоЯт семисвечник и (за ним) запрестольный крест. “ самой восточной стены алтарЯ находитсЯ возвышенное горнее место, символизирующее горний (высший) мир. Ќалево от престола, в северной части алтарЯ, стоит жертвенник, на котором приготовлЯютсЯ дары длЯ таинства причащениЯ. ‘ правой (южной) стороны алтарЯ устраиваетсЯ ризница, в которой хранЯт свЯщенные одежды, церковные сосуды и богослужебные книги.

      ‚ алтарной преграде имеютсЯ три двери: Т–арскиеУ и дьЯконские (южные и северные) врата. ‘читаетсЯ, что через –арские врата в ‘вЯтых „арах невидимо проходит сам €исус •ристос - Т–арь ‘лавыУ. ‚ царские врата может проходить только свЯщенник в полном облачении. Ќа них помещены изображениЯ ЃлаговещениЯ и евангелистов. Ќад ними находитсЯ икона Т’айной вечериУ.

      ‚озвышение, на котором стоЯт алтарь и иконостас, выступает вперед, в корабль. ќто возвышение перед иконостасом называетсЯ солеЯ. ‘ередина ее называетсЯ амвоном (что значит Ткрай горы, восхождениеУ). ‘ амвона дьЯкон произносит ектеньи (молитвы), читает евангелие, а свЯщенник читает проповеди. ‡десь же верующим преподаетсЯ причастие. Џо краЯм солеи, у стен, устраивают клиросы длЯ чтецов и певцов.

      –ентральнаЯ часть храма, собственно свЯтилище, делитсЯ столпами на так называемые нефы (корабли). ђазличаютсЯ центральный (ограниченный двумЯ рЯдами центральных столпов) и боковые - северный и южный (образованные столпами и соответствующей стеной) - нефы. Џоперечный неф называетсЯ трансептом. ‘мысловым центром нефа (пространством между алтарем и притвором) ЯвлЯетсЯ средокрестие, образуемое центральным нефом и трансептом. ‡десь, если можно так сказать, расположен вертикальный Тсмысловой векторУ храма.

      Џритвор, соответствующий двору ветхозаветного храма, где находилсЯ весь народ, в настоЯщее времЯ почти полностью утерЯл свое первоначальное значение, хотЯ до сих пор сюда отсылаютсЯ стоЯть длЯ исправлениЯ тЯжко согрешившие и вероотступники.

      €звестнаЯ символика содержалась и в троичности поперечного членениЯ центральнокупольного храма (центральный и боковые нефы; престол, жертвенник и диаконник; –арские и диаконские врата), но она, видимо, была производной, а не системообразующей.

      ‚ соответствии со смысловым членением горизонтальной плоскости храма распределЯлись в нем и циклы росписей. ‡ападнаЯ часть отводилась длЯ ветхозаветных (ТисторическихУ) сюжетов. —астично они занимали и стены главного помещениЯ, но лишь до предалтарных столпов, на которых изображалось Ѓлаговещение. ‡десь был предел, отделЯвший дохристианскую и новозаветную историю.

      ‚ремЯ получало таким образом горизонтальную протЯженность. —еловек, входивший в храм, по мере продвижениЯ к алтарю повторЯл весь путь человечества - от сотворениЯ мира до ђождества и крестных мук ‘пасителЯ, от его воскресениЯ до ‘трашного суда, изображение которого находилось на западной стене центрального нефа.

      Ћднако присутствовало здесь и циклическое времЯ, в которое вписывалась всЯ жизнь средневекового человека. ‚ XI-XII вв. на ђуси была распространена византийскаЯ традициЯ расположениЯ храмовых христологических росписей. Ћна приглашала ТзрителЯУ к круговому движению в интерьере храма, что целиком соответствовало Тциклически-временнойУ символике центрально-купольного сооружениЯ. …вангельский рассказ, согласно этой традиции, берет свое начало в северном конце центрального креста, образуемого центральным нефом и трансептом. ‡атем повествование переходит в его южное, а отсюда - в западное окончание.

      ’аким образом, смысловаЯ и хронологическаЯ последовательность изображений разворачиваетсЯ по часовой стрелке. „лЯ того чтобы молЯщийсЯ мог увидеть все евангельские эпизоды по очереди, он должен был совершить три круга в пределах центрального креста. ‘начала ТсчитывалисьУ изображениЯ на трех сводах (Тђождество •ристовоУ, Т‘ретениеУ, ТЉрещениеУ, ТЏреображениеУ, Т‚оскрешение ‹азарЯУ, Т‚ход в €ерусалимУ). ‚торой круг состоЯл из изображений над арками хоров (Т•ристос перед ЉаиафойУ, ТЋтречение ЏетраУ, ТђаспЯтиеУ, Т‘нЯтие с крестаУ). Ќаконец, заключительные эпизоды евангельского рассказа помещались в простенках нижнего Яруса (Т†ены-мироносицы у гроба ѓосподнЯУ, Т‘ошествие во адУ, Тџвление •риста женам-мироносицамУ, Т“верение ”омыУ, ТЋтослание учеников на проповедьУ, Т‘ошествие ‘в. „ухаУ). ‚ алтарной части помещалось изображение Т…вхаристииУ.

      ’акую последовательность росписей мы встречаем в храмах св. ‘офии в Љиеве и Ќовгороде. Ћднако это византийский канон расположениЯ евангельских изображений в русских церквЯх чаще всего нарушалсЯ. Ќо и там, циклическое, вечно повторЯющеесЯ времЯ продолжало присутствовать в текстах литургий. ‚се упоминающиесЯ в них событиЯ ‘вЯщенной истории актуализированы. Ћни совершаютсЯ (судЯ по глагольным формам, которые употреблЯютсЯ в произносимых текстах) прЯмо сейчас, но - в каком-то другом измерении.

      €нтересно, что весь ТпутьУ пришедшего во храм охватывает не только свершившуюсЯ в данный момент историю, но и то, что произойдет в грЯдущем конце времени. „ругими словами, человек видит свой жизненный путь уже завершенным: все уже свершилось, стало неизменным, вечным. Ћднако настоЯщего момента (ТсегоднЯУ) здесь нет. Ћн - сам человек, стоЯщий в храме и решающий Тпоследние вопросы бытиЯУ (или - ориентируЯсь на Тпоследние человеческиеУ - текущие вопросы своей бренной жизни), решающий и перерешающий свою судьбу. ’акой своеобразный мысленный диалог между человеком, проживающим и переживающим данное состоЯние, и им же, но уже окончившим, завершившим свой жизненный путь, между сиюминутным и вечным, временным и вневременным, преходЯщим и непреходЯщим рождало особое эмоционально-нравственное напрЯжение, в Тсиловом полеУ которого происходило становление сознаниЯ верующего, его личности.

      ‘воеобразным средоточием горизонтального вектора Тэнергетического полЯУ храма ЯвлЯлсЯ „еисус (греч. ТмолениеУ) - иконы располагающиесЯ в третьем, (считаЯ вторым икону Т’айной вечериУ над –арскими вратами) рЯду иконостаса. Ћни изображают €исуса •риста во ‘лаве с предстоЯщими фигурами. •ристос в архиерейском облачении сидит на престоле. …му предстоЯт Ѓогоматерь (справа ТодеснуюУ от Ќего) и €оанн Џредтеча (слева ТошуюУ). Ћни выступают посредниками между Ѓогом и людьми, молЯт •риста о прощении грехов человеческих. „еисус воплощает идею заступничества (предстательтства) за Трод христианскийУ.

      „ругим смысловым вектором храма ЯвлЯетсЯ вертикальнаЯ структура его росписей. Ќижний (ТземнойУ регистр отводитсЯ устроителЯм Тземной церквиУ - апостолам, свЯтителЯм, отцам церкви. ‚торой Ярус - христологический. ‡десь размещаютсЯ протоевангельские и евангельские сцены, о которых уже шла речь. ’ретий (ТнебесныйУ) регистр посвЯщен Тцеркви небеснойУ, воплощенной в образах ангелов и венчающего внутреннее пространство храма •риста-‚седержителЯ (Џантократора, часто - в образе Тветхого деньмиУ, т.е. в старости, что ЯвлЯетсЯ неподобным образом Ѓога-Ћтца), изображенного на центральном куполе.

      €так, вертикальнаЯ структура интерьера храма также символизирует восхождение от ТземногоУ, преходЯщего - через повторЯющеесЯ, цикличное - к вневременному, вечному, вселенскому уровню, закреплЯЯ семантику: Ткрест - ‚селеннаЯУ.

      ‚нешний и внутренний образы храма соответствовали не только макрокосму, но и микрокосму. ‘ XIV в. идеЯ микрокосма постепенно становитсЯ преобладающей. –ентр вниманиЯ переноситсЯ на человека, его внутренний мир. Џри этом претерпевает некоторые изменениЯ и внешний облик храма. Љ началу XV в. он Явно становитсЯ все более ТчеловекообразнымУ, антропоморфируетсЯ. €зменЯютсЯ его пропорции, несколько смещаетсЯ вертикальнаЯ ось симметрии. Ћбраз храма становитсЯ все более ТчеловечнымУ. Ћчевидно, эти метаморфозы были свЯзаны с определенными изменениЯми системы ценностей. ‚ частности, судЯ по всему, стало Ясно, что внутренний мир человека представлЯет собой вселенную, в целом совпадающую с внешним Ѓожественно гармонизированным миром. Ђ следовательно, каждый носит в себе свой ТхрамУ - образы микрокосма слились с образами макрокосма. •рам становитсЯ местом (и ТинструментомУ) гармонизации внутреннего и внешнего мира человека, где он осознает себЯ и свое место в этом мире, обретает смысл своего бытиЯ.

      Џредставление о гармонии внутреннего и внешнего, пожалуй, наиболее Явственно проЯвлЯетсЯ в описаниЯх внешности человека, которые мы находим в древнерусской литературе. Њатериальное и телесное воспринимались тогда как видимаЯ красота, свидетельствующаЯ о красоте и целесообразности мира невидимого, духовного. „иалектическое соединение видимого (материального) и невидимого (сверхчувственного) стало сердцевиной средневековой христианской эстетики, котораЯ понимала человека как двуединое существо (Тживотное смешанноеУ). Ћн - одно из самых прекрасных Явлений окружающего мира, в котором открываетсЯ творческаЯ идеЯ Џредвечного ‘троителЯ. Ќевидимый и видимый миры - творение Ѓожие. ‚се, созданное Ѓогом, прекрасно. €сточник красоты и добра - в абсолютной красоте и абсолютном добре.

      Ќапротив, источник безобразного и злого - вне Ѓога, в свободной воле. Џервым отпал от Ѓога ‘атана. —еловек был создан по образу и подобию ’ворца. ‚ акте грехопадениЯ Ђдам и …ва утратили подобие, первобытное, идеальное состоЯние человека. „митрий ђостовский писал:

      „уховное совершенствование человека (после прихода •риста в мир) - путь восстановлениЯ первоначальной гармонии. –ель - обожение всей твари. ‘ам человек несет полную ответственность за свои поступки, поскольку наделен ТсамовластьюУ, свободой выбора между добром и злом. ‚о взаимодействии (сотрудничестве) воли тварных существ и идей - волений Ѓожественных (синергиЯ) - залог совершенного соединениЯ с Ѓогом.

      €деальный образ кнЯзЯ (а никого, кроме кнЯзей или людей из самого близкого их окружениЯ, мы в древнерусских литературных произведениЯх не видим) строилсЯ на сочетании и взаимопроникновении в Ттелесном храмеУ прекрасного вещественного и прекрасного духовного. ‚от, например, как описывает автор Т‘казаниЯ о Ѓорисе и ѓлебеУ одного из своих героев:

      ‚ столь немногословной портретной характеристике Ѓориса содержитсЯ целостнаЯ концепциЯ человека, представлЯющаЯ в нерасчлененном виде систему моральных и эстетических воззрений средневекового книжника на человека. Ћна, между прочим, нашла продолжение и в русской классической литературе нового времени. ‚спомним хотЯ бы хрестоматийное чеховское: Тв человеке все должно быть прекрасно...У. ’елесное ТдоброзрачиеУ (благообразие) непосредственно указывает на внутреннюю просветленность человека и Тпредел любомудриЯУ, на то, что человек (в данном случае кнЯзь- страстотерпец) при жизни достиг высокой степени совершенства в смирении, послушании, кротости.

      „ревнерусскаЯ культура глубоко усвоила христианский средневековый идеал подвижничества, который выразилсЯ в так называемой аскетической эстетике. ЏоследнЯЯ противопоставлЯла все материальное, земное и плотское духовному.

      Њонах уходит от мира и проповедует воздержание, умирЯЯ свои страсти, и умерщвлЯет тело посредством различных лишений и самоистЯзаний. ‘ точки зрениЯ современного человека, здесь нет ничего эстетически ценного. Ћднако логика раннесредневековых агиографов (составителей житийных повестей, жизнеописаний свЯтых) была иной. ’ак, например, создатель Т†итиЯ ‘имеона ‘толпникаУ, увлекаЯсь крайностЯми монашеской аскезы, утверждает своеобразную Тэстетику отрицаниЯУ, суть которой заключаетсЯ в выдвижении на первый план безобразного и отвратительного. Џисатель сравнивает червей, поедающих плоть подвижника, с драгоценными жемчужинами, гной аскета - с позолотой. Ћт тела ‘имеона

      - эти подробности становЯтсЯ объектом специфического наслаждениЯ, любованиЯ и созерцаниЯ.

      ЏонЯть подобную Тфилософию прекрасногоУ современный человек может только в том случае, если попытаетсЯ адекватно раскрыть ее нравственно-религиозный смысл. ђазгадка - в первоисточнике, евангельском наставлении €исуса •риста о фарисеЯх. ”арисеи (представители иудейской секты) приписывали себе исключительную свЯтость, презирали ТнечистыхУ людей (в том числе сборщиков налогов - мытарей). ‚ христианской средневековой литературе эти гордецы и обманщики стали олицетворением порочной человеческой натуры: они лишь на словах благочестивы, но подлиннаЯ их сущность - в рабской зависимости от материальных благ Тмира сегоУ, в поклонении ложным кумирам. •ристос упрекает фарисеев:

      Т‚се же дела свои делают с тем, чтобы видели их людиУ,

      сравниваЯ нечестивцев с Токрашенными гробамиУ,

      „лЯ христианского аскета всЯ мирскаЯ жизнь стала Токрашенным гробомУ, в котором люди уже при жизни погибают от пороков и пресыщениЯ плоти. —ем красивее и заманчивее внешность грешника, тем ужаснее его внутреннЯЯ сущность. € наоборот, отвратительнаЯ сторона земного ТумираниЯУ плоти (монах и его бреннаЯ телеснаЯ оболочка вместе с именем умирают длЯ мира) становитсЯ символом внутреннего совершенства. ’акой символизм, построенный на контрасте знака и обозначаемого, типичен длЯ средневекового мышлениЯ.

      ЏарадоксальнаЯ логика очень созвучна настроениЯм человека, который ищет спасениЯ души, отвергаЯ земные удовольствиЯ. ‚ этом кроетсЯ объЯснение ТабсурдногоУ поведениЯ юродивых, которые ТвозвращалисьУ в мир длЯ того, чтобы обличать его. ‘воими поступками они демонстрируют презрение к общепризнанным нормам морали. ћродивый есть в пост мЯсо, танцует с блудницами. …го поведение кажетсЯ нелепым, но на самом деле, оно исполнено глубокого смысла. Њосковский юродивый XVI в. ‚асилий Ѓлаженный, проходЯ по улицам, бросал камни в углы тех домой, в который молились, и целовал углы тех домов, в которых предавались разврату. ‘вои действиЯ он истолковывал следующим образом: от благочестивых людей следует отгонЯть бесов, а целование углов - приветствие ангелов, покидающих скверное жилище. Ћднако крайности эстетики отрицаниЯ не вступали в противоречие с обыденной жизнью. Ћдно дело - идеал, совсем другое - нормы поведениЯ.

      Љаким образом открываетсЯ идеал? ‘ледует ли стремитьсЯ к нему? Ќа эти вопросы древние книжники отвечали, руководствуЯсь заповедЯми Т‘вЯщенного ЏисанииУ. •ристианское учение о человеке противопоставлЯет ТтелоУ ТплотиУ:

      Т‘еющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечнуюУ.

      „ревнерусские писатели, воспитанные на свЯтоотеческой учительной литературе, хорошо понимали, что грех имеет не материальную, но духовную природу (сатанинское начало реализуетсЯ в действии злых духов). ѓоворЯ о высоком достоинстве человека, они определЯли его как меру вещей. ‘ледовательно, не только разумнаЯ часть и высший элемент человеческого естества - ТдухУ (pnevma), но и само тело с присущими ему целесообразностью и красотой пропорции получили место в иерархии духовных ценностей.

      Џрекрасное - материальное и видимое - содержит информацию о красоте абсолютной - ТдуховнойУ. ќта концепциЯ оказалась естественным органическим элементом христианской системы этико-эстетических представлений. ‘вое обоснование она получила еще у Џсевдо-„ионисиЯ Ђреопагита. …стественной причиной множества благ и прекрасных видимых и невидимых творений стали Тединое-благое-и прекрасноеУ.

      ‚.‚. Ѓычков на основе текстов Џсевдо-„ионисиЯ Ђреопагита устанавливает следующую иерархию прекрасного в русской духовной культуре:

      1. ЂбсолютнаЯ ЃожественнаЯ красота. Ћбразец, причина всего сущего, источник целесообразности и гармонии.
      2. Љрасота небесных существ.
      3. Љрасота Явлений материального мира. ‚се видимое и телесное.

      €так, земнаЯ красота служила в средневековой эстетике символом красоты духовной. ‘ледовательно, все сверхчувственное могло получить материальное выражение в символах и даже в наивно-натуралистических (неподобных) образах.