- 61 -  1чески негативным то, что делается с обоюдного согласия? Это сложный вопрос. Рекомендация с кармической точки зрения относи- тельно сексуальной активности пытается придать некоторого рода устойчи- вость в поведении, так чтобы наша сексуальная активность не становилась основной движущей силой в нашей жизни и источником эмоционального воз- буждения и волнения. Следовательно, общие нормы сексуального поведения, которые более или менее находятся в согласии с общим порядком в челове- ческом мире, рекомендуются, чтобы попытаться удержать сексуальный аспект в некотором соотношении с остальной жизнью. Мне кажется, что требуется определенное доверие к Буддам и Бодхисаттвам как разумным и всеведующим учителям, чтобы признать, что есть нечто подлинное в том, что может по- казаться довольно странным или излишне жестким. То, что вы говорите, со- вершенно верно, - если в основе есть любовь и взаимность между двумя людьми, от этого, пожалуй, будет не много вреда. Это кажется довольно разумным, однако, надо помнить, что не слишком хорошо проявлять свою сексуальность рядом со ступой, или в храме, или же в присутствии наших учителей. Так мы показываем наше уважение.  1Многие думают, что запрет относительно орального секса является уста-  1ревшей культурной традицией, которая была принесена в Тибет и, как ка-  1жется, не применима к американской ситуации. Надо ли нам придерживаться  1такой строгости? Для такого запрета есть некоторое основание в учениях дхармы. Однако, мне кажется, что все это относительно второстепенные пункты, которые мы могли бы не трогать, и просто позволить чувствующим существам в самсаре быть чувствующими существами в самсаре. Я не хочу вдаваться слишком де- тально во все эти вещи.  1Я хочу принять обет не убивать, но я убиваю миллионы клеток, когда  1работаю, изготавливая лекарства. Эти клетки взяты из кусочков кожи и  1тканей. Являются ли эти клетки чувствующими существами? Боюсь, мне не  1следует принимать этот обет. 0 Говоря о микроскопической жизни, Будда упоминал бактерии и микроорга- низмы, которые являются частью любого здорового живого организма. Он назвал 84.000 тварей, живущих в каждом человеческом теле, пожалуй это может быть показателем для нормального человеческого тела в покое, сос- тояния здоровья, в отсутствии вской болезни, которая могла бы увеличить или уменьшить число каких-либо организмов, или ввести новые организмы. Будда не описал ничего кроме этих симбу или вирусов, микроскопической жизни в теле. Постольку, поскольку кожа или ткань, о которой мы говорим, по-видимому, представляет собой лишь то, что состоит из молекул и атомов и субатомных частиц. Пожалуй, она не является чем-то, чему можно было бы приписать чувствительность. Мне кажется, вам стоит принять обет, в частности потому, что единс- твенным убийством, который формально нарушает обет является убийство че- ловека. Если, на работе, вы нечаянно убиваете какие-нибудь микроорганиз- мы, то некоторое количество негативнной кармы задействовано в этом слу- чае, но обет остается в силе, а ваша первоначальная решимость не убивать вполне делает вас способным принять этот обет. . - 62 - ГЛАВА ВОСЬМАЯ Обет Бодхисаттвы Индийский наставник Шантидева отмечал в одной из своих работ, что на- ше драгоценное человеческое существование, с возможностью и свободой для духовного развития, обрести крайне сложно, а уж если мы добились этой возможности и не пользуемся ей, то как можно рассчитывать, что такая возможность появиться еще в будущем? Дело здесь в том, что человеческое перерождение, которое мы сейчас испытываем, не является чем-то случай- ным, в чем нет смысла, и что дается без усилий; оно представляет собой то, что приходит с большими трудностями, что случается чрезвычайно ред- ко. У нас есть возможность и свобода развиваться, идеально, до достиже- ния состояния Будды, или по меньшей мере, до состояния реализации бодхи- саттвы. Учитывая то, насколько редким является драгоценное человеческое состояние существования, и однако же, если мы не можем правильно оценить такую возможность и то, как она редко выпадает, и ни как не используем ее, когда она действительно присутствует, то, когда мы заканчиваем эту жизнь, и ум идет в следующие состояния опыта, - как можно тогда рассчи- тывать, что такая редкая возможность появится снова? В учениях как сутры так и тантры сказано, что для того, чтобы достичь уровня полного просветления или, чтобы двигаться путем бодхисаттв, дол- жен существовать некий элемент, который называется бодхичитта, просвет- ленное отношение. Для того, чтобы развить это качество бодхичитты, это просветленное отношение, практикующему необходимо иметь определенное понимание. Во-первых, у нас должно быть некоторое представление и понимание о собс- твенном уме, в котором и возникает это переживание бодхичитты. А так же, у нас должно быть понимание того, что мы и все остальные чувствующие су- щества являемся непросветленными и движемся в круговороте обусловленных перерождений. Короче говоря, у нас должно быть, по меньшей мере, некото- рое понимание состояния самсары, непросветленного существования и воз- можности нирваны, просветленного состояния существа. Тогда в уме может начать развиваться истинная бодхичитта. В противном случае, это все рав- но, что стрелять из лука в гуще темнго леса, когда мы в сущности не зна- ем, в каком направлении целиться, и у нас нет ни малейшего представле- ния, попадем ли мы в мишень или нет. Переживание бодхичитты является всецело личным опытом. Именно наш ум переживает это качество бодхичитты. В настоящее время у нас имеется смутное представление об уме. Мы думаем о "моем уме", но что, на са- мом-то деле, думает так? Сам ли ум, или здесь что-то отличное от ума? Нам необходимо понять побольше относительно того, что мы фактически ис- пытываем, когда думаем о собственном уме. Поскольку именно ум порождает бодхичитту и переживает ее, этот же ум постулирует свое собственное существование. Нам надо уметь различать между тем, что составляет природу самого ума, и ментальными построения- ми, возникающими из этого ума. Будда говорил, что можно начать с расс- мотрения физического тела. В целях этого анализа, он разделил физическое тело на наружную систему - кожу, волосы, мясо, кости и так далее, и на внутреннюю систему внутренних органов. Если рассмотреть эти различные части тела, то ни в одном из них отдельно или в совокупности с другими нельзя помыслить "я" или себя, потому что простое физическое вещество не обладает сознанием. Ни одна часть тела, ни один орган в теле, не спосо- бен породить такое впечатление о себе как о "я", и поверить в это впе- чатление "себя", потому что у этого органа или части тела нет сознания. Будда сказал, что это правда, но нам важно самим, удостовериться в этом, полагаясь на собственный опыт. Если осмотреть все тело, находим ли мы там что-либо такое, что можем назвать "я"? - 63 - Если мы не находим "я" в физическом теле, тогда, возможно, следует взглянуть на ментальную сторону нашего опыта. Находится ли тот ум, кото- рый мы переживаем, вне или внутри тела? Расположен ли он в какой-либо части тела? Если там есть "я", нам следует надежно найти и описать его. Если мы не обнаруживаем его, тогда скорее всего мы придем к заключению, что ум пуст, что нет такой вещи, как сам ум. Идеально, если бы это исследование проводилось в течение долгого вре- мени на основании личного опыта медитатора, при постоянном сопоставлении и общении с гуру или наставником по медитации, с целью получить необхо- димые указания, тогда мы пришли бы к личному пониманию существования или несуществования такой вещи, которую можно было бы назвать умом или "я". Будда описал "я", как исключительно ментальную конструкцию. Ум мыслит себя таким образом, что переживает себя как "я" или эго. Но, говоря по правде, ум - не отдельная вещь сама по себе. Мы не можем найти ничего в пределе реального, что могли бы назвать "я", чего-то осязаемого, твердо- го, действительного и находящегося внутри, чего-то, что имеет форму или очертания или цвет или размер или местоположение. Будда описал природу самого ума как пустую, подобную пространству, лишенную всяких ограничивающих характеристик. Как пространство не имеет формы и цвета, размера или фигуры, также - и сам ум. Будда не остановил- ся на этом, он сказал, что ум - не просто пространство, пустое прост- ранство, ведь ум не мог бы действовать: ум не мог бы думать, переживать, если бы он был пустым. Пустое пространство, как мы знаем, не обладает сознанием, не способно действовать или переживать. Второй характеристикой ума, согласно Будде, является его сияющая или ясная природа. Сияние ума не имеет ничего общего со зрительным пережива- нием; это - присущая уму способность знать или переживать. Кроме того Будда говорил о динамическом качестве ума, которое сказы- вается в том, что ум неограничен, или же не имеет препятствий в своем проявлении. Если бы уму что-либо мешало проявляться, тогда бы возмож- ность переживать не смогла бы преобразоваться в переживания, мысли, вос- поминания, ощущения, восприятия и тому подобное. Однако же, существует качество беспрепятственности, неограниченности в смысле того, что потен- циал ума может актуально выражать себя в форме сознания. Ум может на са- мом деле воспринимать форму и звук, может проводить различия и точно ис- пытывать вещи такими, какими они являются. Описывая ум таким образом, Будда описывал нечто, в сущности пустое и неуловимое, что не имеет ни каких ограничений. Пространство - всеохваты- вающе; также и ум. Когда мы говорим об уме, который в сущности пуст, не имеет ни фигуры, ни формы, ни цвета, ни размера, ни местоположения, тог- да мы не можем сказать: "Вот, этот мой сущностно пустой ум кончается здесь; а дальше его нет." Пространство не подчиняется таким определени- ям; равно как и ум. Всюду, куда проникает ум, присутствует его ясность. Всюду, где присутствует ясность, динамическая или же не имеющая препятс- твий природа способна перевести эту ясность в переживание. Сознание не ограничено временем и пространством, говоря с предельной точки зрения. И вот почему, даже на нашем теперешнем отчасти ограниченным уровне опыта, мы можем подумать о каком-нибудь месте, например, Китае, и образ этого места немедленно всплывает в уме. Уму нет ни какого дела, что от сюда и до туда огромное расстояние. Природу самого ума в Буддизме называют Татхагатагарбха. Это - природа Будды, потенциал просветления, который присутствует во всех и в каждом живом существе. Пока у какого-либо организма имеется чувствительность или сознание, в нем присутствует та самая природа ума. Фундаментальная природа самого ума, в пределе, не является чем-то таким, что можно опи- сать на языке величины или размера, или с эволюционной точки зрения; мы говорим о чем-то таком основном, что каждое живое существо испытывает как внутренне присущее. - 64 - Мы называем такую чистую природу ума - чистым умом, - Татхагатагарб- ха, или природа Будды. В качестве сравнения, можно представить себе ее в виде прозрачной воды, которой присуще чистое нетронутое осознавание. То, что мы сейчас испытываем является смесью чистоты и нечистоты, ясности и запутанности, просветления и непросветления, как если бы в воде была взбаламучена тина, на время делающая ее прозрачность менее ясной. Наиболее существенным уровнем этого состояния в уме является просто незнание, неведение; ум не осознает непосредственно свою истинную приро- ду, Татхагатагарбху, но вместо этого переживает уровень запутанности, который настолько фундаментален, что мы можем говорить о нем, лишь как о со-возникающем, одновременным с самим умом. Все время, пока существовал ум, существовало неведение; никогда не было непосредственного осознава- ния природы самого ума. Этот один наиболее существенный уровень запутан- ности в уме, который мы выделили, формально называется со-возникающим неведением. Вследствие этого фундаментального незнания, этого основного искажения в уме, возникают дальнейшие искажения. Сущностная пустота ума превраща- ется в жесткое переживание "я" или эго, чего-то центрального и жесткого, что подменяет непосредственное переживание сущностной пустоты самого ума. Взамен, ум постулирует жесткое искаженное представление о "я". То, что стало бы непосредственным опытом сияющего потенциала ума, вместо этого, превращается в искаженное переживание чего-то отличного от "я", чего-то отличного от субъекта. С этого момента, мы действуем в рамках двойственности. Происходит полное разделение на себя и иное, на субъект и объект, мы испытываем переживание этих двух полюсов, как совершенно раздельных и независимых друг от друга. Этот уровень дуалистической фик- сации является вторым уровнем запутанности, который мы можем выделить при рассмотрении ума, на тибетском языке его формально называют "бак-чаг" [bag.chags], что значит привычка или привычная тенденция. Ум привык переживать в терминах "я" и иное. До тех пор пока мы в самом деле не достигнем просветления, двойственное цепляние будет оставаться эле- ментом нашего опыта. Эмоциональные противоречия или столкновения являются третьим уровнем запутанности, который можно выделить в уме. Переживание эмоционального отклика базируется на отношении субъекта к объекту. Наиболее существен- ных из этих эмоциональных реакций - три. Первое - это привязанность или тяготение субъекта к объекту, который кажется приятным. Затем - отвраще- ние или агрессия к объекту, который кажется угрожающим. Помимо этого в уме есть безразличие или глупость из-за того, что присутствует неведение или же недостает внимания по отношению к тому, что действительно имеет место. Невежественный ум беспокоит внешняя связь между субъектом и объ- ектом, тем временем как понимание сущностной природы ума отсутствует. Из основных эмоций привязанности, отвращения, и апатии возникает вся сово- купность эмоционального переживания. В текстах традиционно говорится о 84.000 эмоциональных ситуациях, могущих произойти, коль скоро, в качест- ве первичных эмоций, взяты данные три разновидности. Наконец, существует уровень сознательной деятельности или кармы. Действия, мотивированные такой эмоциональной запутанностью, при посредс- тве тела, речи или ума, - могут быть положительными или же отрицательны- ми. Именно вследствие установления и усиления данных положительных или отрицательных кармических тенденций, мы все время способствуем запутан- ности и страданию; которые составляют цикл обусловленного перерождения. В описываемой смеси переживаний, которую мы испытываем, присутствует природа Будды, фундаментальная природа самого ума, которую мы назвали Татхагатагарбха. Присутствует так же аспект примеси, - уровень неведе- ния, двойственного цепляния, эмоциональной запутанности, и кармических тенденций, усиленных действиями, мотивированными этой запутанностью. Вот та ситуация, которую мы испытываем в настоящий момент, как чувствующие - 65 - существа, как непросветленные существа в круге новых рождений. Можно представлять себе, что это - муть, смешанная с чистой водой, делающая ее прозрачность менее ясной. В Буддийских учениях имеются термины, употребляемые для обозначения этих разнообразных граней нашего опыта. Мы используем термин "алая", что значит первоначальный или фундаментальный уровень, однако, мы различаем между алаей и алая видьяной. Алая - это ментальное запредельное осозна- вание, являющееся природой самого ума, чистым умом; алая видьяна - это фундаментальный уровень беспорядочного сознания или запутанности, из ко- торого возникают четыре уровня омраченности. Наше переживание сейчас - это смесь чистой и нечистой алаи. В ходе духовной практики нечистая алая удаляется, с тем чтобы дать возможность беспрепятственно проявиться чис- той алае. Тибетский термин "Санг-гье" [Sangs.rgyas] является переводом санскритского термина Будда. "Санг" значит удалить, "гье" значит проя- виться. Духовный процесс становится процессом устранения мешающих факто- ров, с тем чтобы то, что неотъемлемо присуще, могло беспрепятственно вы- разиться. Среди всех эмоций, которые подталкивают наши действия, как непросвет- ленных существ, - гнев и агрессия являются наиболее разрушительными. Гнев не только представляет собой главную причину увековечения запутан- ности круга новых рождений, но, кроме того, является сильнейшей причи- ной, способствующей, перерождению в мире ада. Там, испытываемое страда- ние, оказывается прямым результатом агрессии в уме и следствием карми- ческой тенденции, установленной этой агрессией. В Махаяне, акцент дела- ется на развитии любви и сострадания, не только как на противоядии от гнева, но еще и как средстве, при помощи которого, мощная энергия, кото- рая в обычной ситуации выразилась бы в виде гнева, выражается в качестве любви и сострадания. Мы, в известном смысле, преобразуем гнев, поэтому, вместо того, чтобы стать одной из наиболее разрушительных сил, он стано- вится самой созидательной силой, способствующей нашему достижению прос- ветления. То, что мы называем бодхичиттой, или просветленным отношением, имеет два аспекта. Первый - это развитие любящей доброты и сострадания. Вто- рой - это переживание шуньяты, пустоты ума и всех феноменов. В тепереш- ней ситуации нашу запутанность увековечивает впечатление, будто все, что мы испытываем - совершенно реально. Ум рассматривается, как предельно реальный сам по себе. Мы переживаем ум как вещь, как что-то жесткое, и переживаем все то, с чем ум вступает в контакт, как самостоятельные вещи сами по себе. Мы принимаем условную реальность, как предельную или окон- чательную, и остаемся захваченными в циклическом процессе самсары, обус- ловленного перерождения. Вот что заставляет ум переходить от одного сос- тояния запутанности к другому. Когда мы понимаем природу ума и переживаем пустотность ума, вслед за этим идет понимание того, что весь феноменальный мир является выражением ума, а не чем-то само по себе реальным. Он имеет только условную дейс- твительность, и лишен какой бы то ни было предельной реальности. На дан- ном этапе мы уже не можем избежать того, чтобы стать просветленными, равно как до этого, мы не могли не быть непросветленными. Достижение просветления основано на понимании и опыте сущностной пустотности и неу- ловимости ума, и на понимании того, что всякий аспект нашего опыта в фе- номенальном мире являлся условной действительностью, лишенной какой бы то ни было предельной реальности. Этот опыт предельной нереальности ума и его переживаний является предельным или окончательным переживанием. Вот что мы называем предельным или абсолютным аспектом бодхичитты. Итак, говоря о бодхичитте, можно выделить предельный или абсолютный аспект, то есть шуньяту, переживание пустоты ума и всех феноменов; и от- носительный или условный аспект бодхичитты, то есть, любящую доброту и сострадание, которые мы развиваем, будучи ответственными перед другими - 66 - существами. Эти два аспекта идут бок о бок, и когда мы принимаем обет бодхисаттвы, то принимаем его имея в виду их оба. И точно так же мы сох- раняем наш обет бодхисаттвы, развивая эти два аспекта на собственном опыте. Путем понимания и переживания природы самого ума как сущностно пус- той, мы приходим к дальнейшему пониманию того, что любое феноменальное переживание ума - так же лишено сущности; феноменальное переживание бе- рет свое начало в уме, и столь же сущностно пусто, оно не может быть ре- альным. Чтобы прийти к переживанию этого нам надо понять, что, хотя пре- дельной природой ума и является его сущностная неуловимость, тем не ме- нее, существует неверное представление, будто есть такая вещь, называе- мая умом, и из-за этого представления, чувствующие существа в круге но- вых рождений подвержены запутанности. Мы начинаем видеть, что то, что переживает каждое существо, все рав- но что сон. Когда мы засыпаем и видим сон, там есть целый мир, в котором мы обитаем; когда мы просыпаемся, то понимаем, что это был лишь сон, не настоящий, ни с одной предельной точки зрения. Сны - это временные ус- ловные творения ума, которые ум проектирует, а потом переживает, будто они - что-то отличное от него. В конечном счете, всякое состояние су- ществование, которое испытываем мы или любые другие существа во вселен- ной, проистекает из ума и переживается умом, в качестве его собственной проекции. Рост нашего личного осознания пустоты ума приводит нас к заключению, что именно из-за отсутствия непосредственного переживания, мы продолжаем страдать и остаемся в ловушке запутанности. Мы понимаем, что, равно как и мы сами, все и каждое живое существо находится под ошибочным впечатле- нием, будто что-то (something) существует там, где нет ни какой вещи (thing); будто существует некоторое "я" там, где нет ни какого "я"; буд- то существует некоторая истина там, где нет последней истины. Из-за та- ких неверных взглядов, все чувствующие существа продолжают действовать в рамках запутанности. Это - фундаментальная причина страдания и запутан- ности, которые испытывают существа. Когда мы начинаем видеть вещи под таким углом зрения, то обнаруживаем, что любовь и сострадание к сущест- вам неуклонно возрастают. Характеризуя ум, как что-то неуловимое, мы подразумеваем, что он не рождается и никогда не умирает. Всегда было так, что существует прост- ранство; всегда было так, что существует ум. Всегда будет так, что су- ществует ум, точно так же как всегда будет так, что существует прост- ранство; пространство и ум - не вещи, которые ведут себя согласно обыч- ным свойствам вещей, которые создаются в некоторый момент, и которые ис- черпываются в некоторый момент в будущем. Вечность присуща природе само- го ума. Тогда можно задать вопрос: "Что такое процесс перерождения, который подразумевает постоянную смену рождений и смертей, снова и снова?" Здесь имеется в виду условный уровень иллюзорной видимости, которая предстает перед умом, создавая впечатление, будто имеют место рождение и смерть. На предельном уровне, однако, природа самого ума не подвержена процессу рождения и смерти. Физическое тело, которое мы теперь испытываем, и бла- годаря которому ум переживает мир, является результатом кармических тен- денций в уме, достигших полного созревания. Это называется воплощением или полным созреванием, но оно остается в пределе нереальным, в том смысле, что оно непостоянно. Физическое тело умирает, но ум нет. Ум неп- рерывен при переходе из одного состояния существования в другое. Физическое тело в мире богов или человеческом мире является результа- том различных кармических тенденций, которые были закреплены положитель- ными действиями в предыдущих жизнях. Но можно видеть, что все обстоит не так просто; нет всецело одной или совершенно другой ситуации, потому что хорошее и плохое перемешано. Существо может переродиться в мире людей, в - 67 - довольно высоком состоянии перерождения, но мало прожить, много страдать физически и умственно, встречать полно препятствия и тому подобное. Все это результаты негативных кармических тенденций, вперемешку с положи- тельными. С другой стороны, может преобладать отрицательное, и существо будет испытывать нижнее состояние перерождение в мире ада и в мире прет. Физическое воплощение - это полное созревание кармы, когда приобретают твердый физический организм за некоторое число временных интервалов. Наш ум, который в настоящий момент переживает данное состояние физи- ческого перерождения, до этого испытывал бесчисленное количество других разновидностей физического перерождения. Мы не можем сказать даже милли- онов или сотен миллионов; это был бесконечный процесс новых рождений из одного в другое состояние, дошедший вплоть до теперешнего времени. По- нятно, что, раз существует такая бесконечная шкала времени, то каждое существо во вселенной, в некоторый момент, было непосредственно связано с нами. Будда описывает это, говоря, что каждое существо во вселенной было нашим отцом или матерью, не один но много раз. Поскольку существует бесконечное число существ, и поскольку умы этих существ участвуют в бес- конечном процессе перерождений, то благодаря кармическем связям, которые были установленны, каждое из этих существ имело контакт с любым другим. Будда сказал, что если бы мы посчитали количество раз, когда отдельное существо становилось нашей матерью или отцом, это число оказалась бы несравненно больше числа мельчайших крупинок во всем мире. В каждом из этих состояний существования, в котором у нас был тесный контакт со всяким другим существом, к нам проявляли участие и доброту, как и в случае наших теперешних родителей в этой жизни. Настоящая ситуа- ция оказывается такой, что громадное большинство тех существ, которые были нашими родителями, переживают в данный момент нижние состояния пе- рерождения в мирах ада, мирах прет и мирах животных; они испытывают пря- мой результат своей негативной кармы и сильно страдают. Оставшаяся доля существ, которые были нашими родителями, находятся в верхних состояниях существования, но непосредствено способствуют своему будущему страданию, продолжая усиливать негативные кармические тенденции своими отрицатель- ными или запутанными действиями. Когда мы сталкиваемся с такого рода картиной, у нас естественно развивается любящий и сострадательный отклик ко всем этим существам. Таким образом, итак, обет бодхисаттвы, дается в контексте указанных двух аспектов бодхичитты, абсолютного, - понимания пустотности ума и всех феноменов; и условного или относительного - любви и сострадания, пробуждаемых ко всем остальным существам. Мы принимаем обет с настроем, развить в уме данные два аспекта бодхичитты, и исполняем это, следуя практике Шести парамит или Шести Свершений Махаяны: щедрости, нравствен- ности и этики, терпения, усилия, медитативной устойчивости, и мудрости. В последних двух - ментальной или медитативной устойчивости и мудрости, отражен взгляд Махаяны. Первые два, щедрость и нравственность или этика, составляют правила поведения Хинаяны. Центарльные два совершенства тер- пения и усилия применимы к обоим путям. Все шесть совершенств вместе приводят нас к развитию любви и сострадания, и переживанию шуньяты, двум аспектам обета бодхисаттвы. . - 68 - ГЛАВА ДЕВЯТАЯ Обязательства Ваджраяны и четырнадцать коренных падений Понятие обязательства и участия в практике можно рассматривать на трех уровнях. Есть внешний уровень практики Хинаяны, каксающийся нашего индивидуального образа жизни, как выражения стремления к просветлению и освобождению; есть внутренний уровень мотивации относящийся к обету бод- хисаттвы и дисциплины Махаяны; и есть тайный или скрытый аспект тантри- ческого самайа. Основой всех этих уровней участия и обязательства явля- ется обет прибежища, - опра, на которой в практике Буддадхармы могут быть выстроены все остальные. Обет прибежища предполагает доверие и преданность Будде, как в форме просветленного состояния существа так и в виде человека, достигшего это- го состояния просветления. Чем более мы получаем представление о состоя- нии Будды, тем более мы готовы развивать доверие и преданность, благода- ря пониманию тех бесподобных качеств, которые возникают при достижении просветления. Физическая форма просветленного Будды отмечена тридцатью двумя глав- ными и восемьюдесятью малыми признаками физического совершенства, ими его тело отличается от обыкновенной человеческой формы или даже от формы бога в круге перерождения. Речь такого полностью просветленного существа наделена шестьюдесятью достоинствами, делающими ее совершенным средством для общения и передачи учений. Сознание, которое переживает полностью просветленный Будда, отмечено многими качествами, которые отличают его от обычного человеческого состояния осознавания. Чем больше мы узнаем об этих физических, вербальных и ментальных качествах просветления, тем лучше, поэтому, наша позиция для развития веры в состояние Будды, как духовную цель, и для развития доверия к Будде, как учителю, говорящему с уровня просветления. Даже если у нас нет детального интеллектуального понимания этих ка- честв, можно принимать прибежище с убеждением, что мы принимаем его в чем-то, что представляет собой предельное духовное развитие. Это убежде- ние является базисом для принятия обета прибежища, пусть даже только в связи с этой жизнью; мы принимаем прибежище с сего момента и до тех пор пока не умрем. Положительную сторону принятия прибежища в Просветлении и в Будде составляет развитие доверия и преданности. Принятие прибежища также под- разумевает один запрет. Нам не следует принимать прибежище в мирских бо- гах. Здесь вовсе не делается попытки приуменьшит значение других рели- гий. Мирской бог в данном контексте означает - находящийся все еще в круге перерождения. По определению, мирские боги - это самсарические бо- ги. Если мы принимаем прибежище в существах, которые не вышли из круга перерождения, мы не стремимся к окончательному. Второй источник прибежища, Дхарма, распадается на две категории. Су- ществуют традиционная сторона или писания Дхармы и аспект опыта. Писания - значит авторитетные учения традиции Будды, в особенности, учения Гос- пода Будды, которые были даны им с его просветленного уровня единственно ради блага существ. Польза от них - временная, позволяющая существам об- рести большее спокойствие ума, или же окончательная, предоставляющая су- ществам средства освободиться от страдания и запутанности и достичь просветления. Все 84000 собраний Буддадхармы, эта безбрежная и глубочай- шая система учений, подходит под классификацию писаний Дхармы. С другой стороны, присутствует личностный, опытный аспект Дхармы, когда мы развиваем в себе тот же опыт, что и описанный в учениях. Напри- мер, мы получаем учения по медитации на сострадании, и используя эти учения, по-настоящему можем пробудить высшее сострадание, сделав частью нашего опыта. Мы можем получить учения о том, как развивать веру и пре- - 69 - данность, и благодаря им воспитать искреннюю не вымышленную преданность Трем Драгоценностям и нашим гуру. Или же мы можем получить учения по практике шаматхи и развить спокойствие ума, пережить самим эту устойчи- вость. Во всех указанных случаях, когда мы пытаемся развить тот опыт, который описан в учениях, мы принимаем прибежище в данном опытном аспек- те Дхармы. Принятие прибежища в Дхарме имеет положительный и запрещающий аспект. Положительный аспект состоит в признании Дхармы, в качестве чрезвычайно благотворного пути, и следовании этому пути пока с максимальной отдачей себя изучению и практике. Запретительная сторона говорит, что приняв прибежище в Дхарме, мы должны пытаться удалить из нашей жизни всякое действие, причиняющее вред или страдание другим существам; мы должны развивать, как можно старательнее, ненасильственный и мягкий подход к остальным существам во всем, что делаем. Наконец, остается драгоценность Сангхи, третье духовное начало, в ко- тором мы принимаем прибежище, как практикующие Буддадхарму. Опять, име- ется два аспекта такого понятия Сангхи. Есть благородная или возвышенная Сангха, которую составляют существа, достигшие самых высоких уровней ре- ализации с первой по десятую ступень Бодхисаттвы. Это значит самые прод- винутые, хотя и не окончательные состояния просветления. И есть обычные люди, передающие учения. Здесь это - представители монашеского духовенс- тва, чьей функцией является осознать и передать учения, и действовать в качестве наставников, на основании их собственного личного опыта. Когда принимают прибежище в Сангхе, присутствует утвердительная и запрещающая стороны. Нам надлежит развивать положительные связи с Санг- хой, слушаться и следовать советам, получаемым от наших гуру и духовных друзей. С другой стороны, принятие прибежища в Сангхе подразумевает, что нам не стоит слушаться или поддаваться влиянию дурных товарищей, которые могли бы нас запутать или увести в направлении противоположном нашему духовному развитию. Сюда можно включить, например, всякого, кто попытал- ся бы подточить наше основное доверие, например, к карме, говоря, что можно вести себя как заблагорассудиться. Хотя, возможно, трудно изба- виться или отказаться от такого человека, но, несомненно, нам не обяза- тельно выслушивать подобного рода советы. На уровне обетов Пратимокши, или обетов индивидуального освобождения, существует подразделения на обеты мирян, придерживающихся безбрачия, на- чальные обеты монаха и монахини, и полные посвящения монахов и монахинь. Словосочетание Пратимокша или индивидуальное освобождение, используемое для описания этих обетов, так же характеризует данный подход. Это - лич- ный образ жизни, который мы выбираем, признавая, что в нас присутствуют определенные склонности, противоречащие нашему духовному развитию, и вредоносные для других. Принятие обета - это попытка управлять этими склонностями. Здесь двойной акцент, но, посольку он делается с личност- ной точки зрения, данные посвящения называется обетами индивидуального освобождения. Рассматривая уровни посвящения Пратимокши, мы видим, что в случае мирянина, придерживающегося безбрачия, существует пять главных обетов, из них четыре основных и один дополнительный, касающийся приме- нения одурманивающих веществ. В случае начальных посвящений монахов и монахинь, число этих обетов увеличено до десяти основных обетов, а в не- которых традициях доведено, в целом, до тридцати. В случае полностью посвященного монаха, существует всего 253 обета, которые следует соблю- дать. В каждом случае, ударение делается на том, чтобы удалить из нашего поведения те поступки, которые противоречат нашему освобождению или же причиняют вред другим. Для людей, вроде нас, которые лишь только получили контакт с учениями и начинают практиковать, личное посвящение может показаться весьма обре- менительной штукой. Но если мы тверды в намерении сдержать обязательст- ва, практикуя Буддадхарму, то познакомившись ближе, мы обнаружим, что их - 70 - всего проще сдержать, потому что единственно, к чему они имеют отноше- ние, - это к физическим и вербальным действиям. Меньше они касается мо- тивации и больше того, как она выражается в физическом и вербальном действии, так что наша попытка контролировать действия лежит полностью во внешней сфере того, что мы делаем физически или того, что говорим словами. Далее мы переходим к обету бодхисаттвы в Махаяне, мы сдвигаем акцент в сторону нашей мотивации. Сутью обета бодхисаттвы является попытка не приносить вред ни в чем, что мы делаем, и более того, быть полезным на- колько это только возможно. Все средоточие обета оновывается на доверии и уважении к Будде и Бодхисаттвам, как высшим духовным примерам для нас, и, с другой стороны, нашем сострадании и любящей доброте к остальным су- ществам. Этот обет затрагивает уровень ума, а не только действий тела и речи. При соблюдении обета бодхисаттвы существует две основных западни, ко- торых следует избегать. Во-первых, мы не должны развивать негативное от- ношение ни к одному существу, независимо от того, насколько незначитель- на может быть данная форма жизни. Как только мы решили: "Это существо мой враг, и я обязан сделать ему плохо, или же не работать на благо это- го существа, или не защитить его от зла, если это и будет в моих силах," то мы совершили серьезное нарушение нашего обета бодхисаттвы. Второе, утрата веры в нашу способность исполнить обет бодхисаттвы так же состав- ляет его нарушение. Подумать: "Кажется, это слишком трудно. Я просто не могу работать на благо всех существ. Лучше бросить и заняться, чем по- легче," - значит утратить главное, пойти против самого духа обета. Пос- кольку мы имеем дело с едва уловимыми побуждениями, этот обет гораздо более трудно сдержать. По этой причине, соблюдение его сказывается чрез- вычайно благотворным образом. Если мы можем принять обет бодхисаттвы и соблюдать его с хорошей верой, то польза от него невероятная. В связи с обетом бодхисаттвы, очень серьезным проступком было бы об- манывать или вводить в заблуждение тех, кого мы почитаем, например, на- ших духовных учителей или Три Драгоценности. Обманывать или манипулиро- вать другими существами каким бы то ни было образом - так же очень серь- езное нарушение. Когда мы принимаем обет Бодхисаттвы, присутствует опре- деленное обязательство признавать и чтить те связи, которые у нас имеют- ся с людьми, как в духовном контексте, например, с духовными учителями, настоятелями, наставниками и советниками; так и с людьми, которые выпол- няют аналогичные функции в мирской обстановке, с такими как наши родите- ли и учителя в миру. Попасть в ситуацию, когда мы получаем что-то доб- рое, путем наставления и указания, от этих людей, а затем нарочно подво- дим их, отказываясь слушать их советы, или же бываем нечестными и не- восприимчивыми к тому хорошему, что они дают нам, - становится чем-то очень серьезным с точки зрения обета бодхисаттвы. Кроме того, всякий, кто принял на себя данный Махаянский обет, должен пытаться не возбуждать ни в ком сожаления в случае, когда этого не тре- буется. Предположим, мы увидели бы кого-нибудь, кто делиться своим бо- гатством совершенно бескорыстно, и сказали: "Лучше бы вам этого не де- лать. Если вы будете так поступать, то в будущем станете бедным, а тог- да, кто позаботиться о вас?" Заставить этого человека пожалеть о своем великодушном намерении - оказывается очень серьезным нарушением обета бодхисаттвы. Эти четыре предписания тому, кто принял обет бодхисаттвы, называются четырьмя запрещающими дхармами, четырьмя запретными действиями, идущими вразрез с духом нашего обета бодхисаттвы. В традиции обета Бодхисаттвы, мы обнаруживаем, что обязательств может быть довольно много. Далее, в Махаяне существуют, так называемые, восемнадцать коренных падений, а од- на традиция добавляет, кроме того, еще сорок шесть правил. Однако, общим для всех этих правил пунктом, является необходимость устранить из наших - 71 - действий тела и речи все причины вреда для других и истребить в уме все злонамеренные или нечистые, или отрицательные побуждения по отношению к другим. Таким образом мы переходим к тантрическому уровню обязательства, са- майа Ваджраяны. Мы получаем тантрическое самайа, когда получаем инициа- цию от нашего Ваджрного гуру; процесс инициации формально вводит нас на путь Ваджраяны, так что, считается, с этого момента начинает действовать наше обязательство на данном уровне самайа. Тантрическое самайа может быть весьма сложным. В традиционной литературе, можно найти упоминания о четырнадцати коренных падениях в Ваджраяне, о восьми второстепенных па- дениях, а в некоторых классификациях, о двадцати одном аспекте обяза- тельства тела, речи м ума. Некоторые тексты пользуются настолько подроб- ной классификацией, что перечисляют 1.100.000 обетов, являющихся частью тантрического самайа. Атиша, самый знаменитый индийский учитель, пришедший в Тибет учить Дхарме, известен своим замечанием, что, когда он принял обеты индивиду- ального освобождения полностью посвященного монаха, то был способен, благодаря весьма выверенному поведению, содержать их в полной чистоте и ни разу не допустил ни единого нарушения этих обетов, что было настоящим подвигом. Однако, когда он принял обет бодхисаттвы, то осознал, что про- махи возникают и здесь и там. Потому как обет Бодхисаттвы можно попра- вить и восстановить, если мы совершенно честны с собой и очень быстро признаем свои негативные побуждения и отрицательные поступки, стоит им появиться, Атиша был способен, благодаря такого рода добросовестной честности, узнавать эти промахи, когда те случались, сознавать их, очи- щаться от них и восстанавливать обет бодхисаттвы. Потом он сказал: "Ког- да я принял тантрическое самайа, то осознал, что число раз, когда я на- рушал и букву и дух тантрического обязательства, было невозможно сосчи- тать. Я напоминал себе чистую тарелку положенную на землю во время пыль- ного урагана, наблюдая как пыль осаждается на гладкой поверхности тарел- ки. Единственное что не дало всем этим нарушениям превратиться в серьез- ное препятствие для меня, было то, что я постоянно признавал и сознавал свои недостатках, и очищал себя от них." Люди, слушавшие Атишу, запротестовали, говоря, что, как послушать, так тантрическое самайа настолько трудно слержать, что никто бы не дос- тиг просветления. Атиша ответил: "Нет, я не совсем это имел в виду. Просто, когда мы практикуем Ваджраяну, нам приходиться сознавать эти на- рушения и делать сознательные попытки очистить себя." В Ваджраене име- ются очень искусные средства такие как, например, медитация и повторение мантры Ваджрасаттвы. Всего одно повторение мантры может очистить нас от целой горы нарушений самайа. На практическом уровне, наиболее важными вещами для тех, кто присту- пает к практике Ваджраяны оказываются четырнадцать коренных падений. Они перечислены в таком порядке, что первое считается более серьезным, чем второе, а второе более серьезным, чем третье и так далее, то есть в по- рядке убывания тяжести нарушений с точки зрения тантрической практики. Тому, кто вовлечен в практику Ваджраяны следует стараться жить согласно этим четырнадцати обязательствам, насколько только возможно в их ситуа- ции. Первым коренным падением является противоречить нашему гуру. До того времени, пока мы не получили инициацию или учение от кого-либо, как от нашего ваджрного гуру, целесообразнее всего изучить этого человека и дать себе волю критически проанализировать его, чтобы определить, явля- ется ли данный человек подлинным учителем и подходит ли нам. Однако, коль скоро мы установили связь и признали этого человека своим учителем Ваджраяны, то единственным уместным отношением может быть отношение пол- ного доверия учителю. Просветлен ли этот учитель или нет, в любом случае нам надлежит считать его просветленным Буддой. Если мы развиваем нега- - 72 - тивные взгляды на счет нашего учителя, или совершаем какие-нибудь дейс- твия, неприятные для него, тогда мы совершаем первое коренное падение Ваджраяны. Гуру - самое превосходное поле для совершенствования своей заслуги или духовных качеств, ведь через обращение к гуру, благодаря доверию и преданности, можно накопить океан заслуги. Тексты говорят вполне опреде- ленно, что подношение лишь одному волоску или одной поре тела гуру при- носит гораздо больше пользы, чем подношение всем Буддам трех времен и десяти направлений. Положительная связь со своим гуру оказывается неве- роятно мощной, если говорить о заслуге и осознавании, которые она может пробудить в практикующем. В практике Ваджраяны, значит, раз установлена связь с подлинным гуру, важно не столько, является ли фактически гуру полностью просветленным или нет, сколько считает ли ученик этого гуру полностью просветленным. Имея такое доверие, ученик получает ту же поль- зу, как если бы он находился в присутствии полностью просветленного Буд- ды. В Буддийской Индии, был учитель по имени Шантипа, который очень хоро- шо знал все учения, но, очевидно, не имел большого опыта этих учений. Тем не менее, он считался очень замечательным наставником. Один ученик получил от него указания и отправился помедитировать над этими учениям, которые получил от Шантипы. После трех лет медитации на наставлениях и учениях он получил, он достиг просветления. Он достиг уровня опыта Маха- мудры, полного овладения умом, и стал способен летать в небе, благодаря чудесным силам, которые развил в результате просветления. Из-за сильной любви и благодарности своему гуру, он решил вернуться к нему, туда, где тот давал лекции ученикам. К тому времени Шантипа довольно постарел, после прошедших лет, и при- шел в совершенное изумление, увидев человека прилетевшего и приземливше- гося перед ним, словно спустившаяся с неба птица. Бывший ученик принялся много простираться перед ним, а затем спросил благословения учителя. Старый учитель взглянул на него и спросил: "Кто ты?" - бывший ученик от- ветил: "Ну как, я ваш ученик, разве вы не помните меня?" Шантипа не помнил, и попросил рассказать об их знакомстве. Просвет- ленный ученик подробно изложил то, что он узнал от своего наставника, и сказал, что эти учения привели его к просветлению. Учитель подумал про- себя: "Я провел целую жизнь во всей этой дхарме, и ни разу по настоящему не сел и ничего не попрактиковал, чтобы реализовать что-то." Он повер- нулся к своему бывшему ученику и сказал: "Ты не откажешься дать мне уче- ние?" От своего ученика он получил обратно то же самое учение, которое тот слышал от него в прошлом, с той только разницей, что теперь он дейс- твительно практиковал и достиг просветления. Этот ученик стал одним из восьмидесяти четырех Махасиддхов или тантрических святых Буддистской Ин- дии. Итак, независимо от конкретного состояния развития учителя, нам сле- дует рассматривать его как полностью просветленного Будду, поскольку лишь только посредством такого рода положительной связи с гуру мы откры- ваемся накоплению заслуги, углублению нашей мудрости, саморазвитию, и получению благословения, что приводит к достижению просветления. Призна- вать учителя негодным и развивать негативное отношение к учителю делает- ся причиной перерождения в состоянии ваджрного ада, самого худшего из всех горячих адов, в круге рождения и смерти. Серьезность нарушения зависит не только от степени, до которой прак- тикующий развивает негативное отношение к своему ваджрному гуру, но так же и от продолжительности времени, которое проходит прежде, чем мы иск- ренне раскаиваемся и пытаемся как-то возместить ущерб. Если мы позволяем пройти месяцу, после того как мы разошлись с нашим гуру, в тантрах это называется расхождением. Если мы позволяем пройти году, тогда это ослаб- ление нашего самайа. Два года - это нарушение или прегрешение, а после - 73 - трех лет - окончательный распад. Вплоть до того, пока не прошли три года с момента, когда мы впервые проявили негативное отношение, - вполне возможно поправить дело. Мы мо- жем сознаться и признать тот недостаток, который возник, и можем очис- тить себя и попытаться восстановить положительную связь с учителем. Од- нако, если мы позволили пройти более чем трем годам, с точки зрения тантры, ситуация, повидимому, безнадежна. Прошло слишком долгое время, и связь нельзя поправить. Тексты говорят, что для такого сознания ни чего другого не остается, кроме ваджрного ада. Далее тексты говорят об особых методах, которые следует применять для восстановления связи, в зависимости от серьезности и продолжительности ее нарушения. Если мы разошлись с учителем, позволив пройти месяцу, то нам следует сделать подношение ганачакры, ваджрного угощения, чтобы очистить себя от нарушения самайа. Если мы допустили ослабление связи, в течение одного года, то мы должны поднести учителю свое имущество. Если мы дождались пока истекут два года, так что произошло нарушение или прегрешение, то надо сделать подношение своей семьи, детей, супруга или супруги и всего, что у нас есть, нашему гуру, дабы очистить себя и восс- тановить положительную связь. Если истекло три года, после этого первого коренного падения в Ваджраяне, мы должны быть готовы отдать свою жизнь, чтобы восстановить связь с гуру. Вторым коренным падением в Ваджраяне считается противоречить или от- рицать учения Будды или личные учения, которые мы получили от своего гу- ру. Здесь имеется ввиду, что нам надлежит делать то, что говорит нам де- лать гуру, или по меньшей мере, стараться сделать это как можно лучше. По этой причине, когда я учу, как гуру, я стараюсь давать вещи таким об- разом, что больше побуждаю людей практиковать добродетель насколько им это возможно, и по мере возможности избегать вредоносных и пагубных действий, и стремлюсь не накладывать чересчур много запретов таких, что мы должны делать это или не должны делать то, потому что не хочу поста- вить человека в условия, когда он может навлечь на себя такого рода ошибку из-за меня, поставившего его в безвыходное положение. Я говорю людям делать лучшее, что они могут. Например, я говорю всем вам, кто яв- ляется моими учениками, использовать медитацию Ченрезига и повторять мантру Ом Мани Падме Хунг как можно больше, потому что чувствую, что, вероятно, - это единственная наиболее эффективная техника и наставление, которые я могу дать вам. Я не пытаюсь создать фан-клуб, думая, что чем больше людей практикуют Ченрезига, тем более я становлюсь знаменитым, или большее количество людей считают меня в некотором роде ярким приме- ром. Просто мне представляется это наиболее благотворным. Третье коренное падение в Ваджраяне касается наших взаимоотношений с нашими ваджрными братьями и сестрами, всеми теми мужчинами и женщинами, с которыми мы связаны в результате получения инициации от одних и тех же учителей или в одну и ту же мандалу. Единственным уместным в контексте самайа отношением может быть отношение взаимопомощи между нами и нашими ваджрными братьями и сестрами. Ссоры, злоба, соперничество, недоброжела- тельность друг к другу, попреки и раздоры между нами и этими людьми - совершенно неприемлемы с точки зрения самайа. Мы должны уважать эту очень важную связь, которую имеем с этими людьми благодаря нашему обяза- тельству по отношению к Ваджраяне. Связь существует, и мы должны пытать- ся способствовать гармонии и взаимному согласию, взаимопомощи и пользе внутри ваджрной сангхи, как только можем. В целом, конечно, все существа - наши братья и сестры; мы связаны со всеми и с каждым в отдельности живым существом. Однако, на более фор- мальном уровне, все те, кто вовлечен в практику Буддадхармы, - связаны с нами более тесно, и, в особенности, те, кто занимаются практикой Ваджра- яны. Люди, которые имеют одного и того же гуру, имеют одного и того же духовного отца. Все, кто получили посвящение в одну и ту же мандалу, хо- - 74 - тя, возможно, и от разных учителей, с точки зрения тантры, имеют одну и ту же духовную мать. Те, кто получили одно и то же посвящение от одного и того же учителя, имеют самую наиболее тесную связь из всех возможных. Они - ваджрные братья и сестры с одними и теми же духовным отцом и ду- ховной матерью. Четвертым коренным падением является нарушение нашего обета бодхи- саттвы. Развивать несправедливое или негативное отношение к какому бы то ни было существу, пусть даже незначительному; причинять вред, не защи- щать, или избегать того, чтобы быть полезным, даже если можем, - не только нарушает наш обет бодхисаттвы на самом существенном уровне, но с точки зрения тантрической практики вызывает четвертое коренное падение. В практике Ваджраяны, эти первые четыре заповеди наиболее решающие, с точки зрения важности соблюдения их и серьезности противоречия им. Про- тиворечим ли мы гуру, что является наиболее серьезным падением с точки зрения тантрической практики, противоречим ли мы учениям, которые полу- чили; или же противоречим нашим ваджрным братьям и сестрам или иным су- ществам, или ломаем обет бодхисаттвы, мы серьезно нарушаем наше тантри- ческое самайа. Пятое коренное падение в Ваджраяне касается ослабления двух сил в на- ших телах, которые называются белой и красной бинду; они тесно связаны с сексуальными процессами в наших телах. В медитации Махамудры, в частнос- ти, когда мы используем техники "тса лунг" [rtsa.rlung], работающие с чакрами и праджней, двигающейся по всевозможным каналам, эти белая и красная бинду составляют основу развития блаженства и пустоты в медита- ции. Поскольку уделяется большое внимание сохранению данных бинду для практики, рекомендуется, чтобы тантрический практикующий старался не ос- лаблять их и не наносить вред этим силам сексуальной активностью. Шестое коренное падение касается отношения к нашей собственной и чу- жим духовным системам. С точки зрения Ваджраяны, чернить или ругать ка- кие бы то ни было духовные системы, безотносительно являются ли они Буд- дийскими или не-Буддийскими, становится коренным падением. Безусловно, внутри Тибетской традиции, можно обнаружить разного типа критику между различными школами, Сакьяпой, Гелукпой, Кагьюпой и Ньингмапой, и это глупо и вредоносно с точки зрения нашей духовной практики. Однако в слу- чае практики Ваджраяны, этот запрет распространяется и на другие религии в том числе, так что тантрический практикующий должен не только избегать пренебрежительного отношения к какой бы то ни было традиции Буддадхармы, но и к Индуизму, Иудаизму, Христианству, Исламу и прочим духовным систе- мам. Седьмой обет касается обязательства не раскрывать секретных учений тем, кто не подходит для того, чтобы получать их, здесь имеется в виду не обсуждать очень глубокие и тайные понятия практики Ваджраяны с теми, кто не готов принять их, кто открыто отвергает их, или теми, кто не под- готовлен к тому, чтобы включиться каким-либо образом в тантрический про- цесс. Восьмое коренное падение происходит, когда мы рассматриваем свои фи- зические тела, или скандхи или агрегаты нашего психофизического строе- ния, как нечисты и низкие. Основанием, почему такое представление стано- вится коренным падением, оказывается то, что Ваджраяна видит все священ- ным. Каждое явление - это форма божества (divinity), каждый звук - это звук мантры, и каждая мысль и осознавание - это божественная (divine) игра запредельного осознавания, опыт Махамудры. Потенциал такой священ- ности присутствует в границах наших теперешних рамок, так сказать, пяти скандх. Признание психофизических агрегатов, составляющих человека, в качестве потенциала Будд пяти семей или пяти элементов, или пяти женских аспектов, и тому подобного, значит признать, что тантра, потенциал такой трансформации присутствует внутри нашей теперешней ситуации. Говорить пренебрежительно об этом потенциале, как о чем-то бесполезном или гряз- - 75 - ном или нездоровом - становиться коренным падением; базовым противоречи- ем с точки зрения тантрической практики. Девятое коренное падение с точки зрения Ваджраяны - это питать сомне- ния или колебания относительно нашего участия в тантрической практике. Идеально нам нужно иметь полное доверие к тому, чем мы занимаемся в тантре, и не думать: "Ну, наверно это помогает," - а потом снова, - "я не уверен. Может быть медитировать на этом божестве - бесполезно, может это пустая трата времени." Такое двойственное отношение к практике в ос- нове своей противоречит нашему пути. Десятое коренное падение, по-видимому, покажется чем-то таким, что не вполне подходит к нашему случаю, но его стоит упомянуть. Тексты говорят, что в некоторых ситуациях, когда какие-либо существа действуют особенно злобно и совершают крайне отрицательную карму, которая с неизбежностью приведет их к низкому состоянию перерождения и принесет безграничное страдание другим существам, то для продвинутого практикующего допускает- ся возможность, в состоянии огромного сострадания, прекратить существо- вание этих существ и освободить их от состояния особенно негативного су- ществования. Это должно делаться абсолютно без эгоистических побуждений, из безграничного сострадания, понимания и контроля над ситуацией; поэто- му, это не подходит к нашему случаю. Однако, с точки зрения тантрической практики, если имеешь способность сделать это и отказываешься остановить нанесение такого ужасного вреда, тогда как мог бы все изменить самым благоприятным образом, то совершаешь десятое коренное падение. Одиннадцатое коренное падение Ваджраяны касается крайних взглядов или точек зрения. Здесь избегать следует двух крайностей. Мы либо можем быть наивными реалистами и полагать, что все, что мы испытываем, является аб- солютно реальным, и нет ни какой возможности ни для какой другой пре- дельной реальности; или же мы можем принять такое описание шуньяты, буд- то она означает отрицание всего, и решить, что ни чего не существует, ни что не истинно, и карма - полная ерунда. Вероятность впасть в любую из этих крайностей, наивного реализма или наивного нигилизма, никак не со- относится с правильным взглядом тантрической практики, а, следовательно, составляет одиннадцатое коренное падение. Двенадцатым коренным падением является отказ учить искренних и заин- тересованных людей, которые приходят к нам с верой, чтобы получить уче- ние. Если мы способны учить, такого человека, и если уклоняемся и не учим, мы совершаем это двенадцатое падение. Тринадцатое падение касается нашего отношения и подхода к тантричес- кой практике и тантрическому ритуалу. Если мы принимаем участие в гана- чакре или в ваджрном угощении, когда ритуал использует мясо и специально приготовленный алкоголь, и мы воздерживаемся от одного из них, на осно- вании того, что оно не чисто, или что это противоречит нашим убеждениям и принципам, - значит нам не удалось понять точку зрения тантры, которая старается превзойти чистое и нечистое, старается превзойти дуалистичес- кое мышление, и нам не удалось распознать и вникнуть в дух такого тант- рического процесса преобразования. Увлекаться такого сорта поверхостным дуалистическим цеплянием к явлениям в ходе тантрического ритуала, значит совершать это тринадцатое коренное падение и пойти наперекор духу нашей тантрической практики. Четвертое коренное падение - унижать женщин, или мысленно своим отно- шением, полагая, что женщина ниже, чем мужчина, или же словесно выражая эти мнения. Это были четырнадцать коренных падений в практике Ваджраяны; сущест- вует множество дополнительных или вспомогательных к ним аспектов, кото- рые не будут здесь описываться. С позитивной точки зрения, в тантричес- кой практике мы пытаемся постепенно погрузиться физически, вербально и ментально в длящееся устойчивое состояние, когда наше восприятие формы оказывается нерасторжимым с осознаванием формы божества; наше восприятие - 76 - звука и речи не отличается от восприятия мантры; и наше переживание мыс- лей, воспоминаний, представлений и эмоций становится нераздельным с сос- тоянием самадхи. Если мы способны навсегда погрузиться в это состояние на этих уровнях формы, речи и ума, то все 1.100.000 обетов самайа будут совершенно соблюдены. В Тибете известна история об учителе, который рассказывал о негатив- ном и позитивном действии, добродетельной и недобродетельной карме. Ста- рая женщина, которая присутствовала среди слушателей, поднялась и сказа- ла: "Знаете, Ринпоче, когда вы говорите о пользе практиковать доброде- тель, я чувствую, что не только вы просветленный, но и я тоже. Я, эта старая женщина. Но, потом, когда вы заговорили обо всех этих негативных аспектах пагубных и недобродетельных поступков, мне показалась, что не одна я обречена, но и вы то же, по-настоящему, в опасности." Это было краткое объянение уровней обязательств Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, то есть, обетов индивидуального освобождения, обета бодхи- саттвы и тантрического самайа. Как я упоминал ранее, если мы искренне стараемся, посредством тела, речи и ума, развить в себе как можно больше добродетели, и устранить как можно больше негативного, то, с точки зре- ния практики Буддадхармы, мы делаем все от нас зависящее, и этого доста- точно. . - 77 - ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Практика шаматхи: Медитация с объектом Существует много методов, которыми мы можем пользоваться, чтобы раз- вить спокойствие и устойчивость ума. Например, мы можем медитировать на форме божества, либо мы можем фокусировать ум на форме семенного слога или же физическом предмете, вроде куска дерева или камня. Теоретически, нет причин, по которым следовало бы отказываться от использования каких бы то ни было физических предметов, в качестве базиса или опоры медита- ции. Мы могли бы успокоить ум, основываясь на переживании видения конк- ретной формы, и любой из этих объектов мог бы оказаться пригодным для развития шаматхи, спокойствия и устойчивости ума. Очень эффективным ме- тодом, которым мы займемся в настоящей главе, является медитация на бин- ду, что значит медитация на маленьком светящимся шарике. Медитация - это умственная практика, используем ли мы базовый подход шаматхи постепенного усиления успокоения и устойчивости ума; или подход випасьяны развития постижения природы ума; или технику Махаяны развития сострадания и шуньяты; или же тантрические фазы построения и завершения. Именно с умом мы медитируем, поэтому мы должны начать с природы самого ума. Чем больше мы поймем, тем больше пользы будет от исполнения конк- ретной техники. Когда мы говорим об уме, мы не говорим об объекте. В конечном счете, мы не можем описать ум или сознание в терминах, применимых для описания вещи. Природа самого ума - это ничто, пустота, к уму нельзя отнести ка- ких-либо фиксированных или ограничительных характеристик, вроде формы, цвета, размера или месторасположения. Ум неуловим, а потому сравним с пространством, как не имеющий параметров или границ. Чтобы получить возможность испытать качество пространственности и не- уловимости ума, важным фактором оказывается положение тела. Тело должно быть выпрямлено, но не напряженно и не закрепощенно. Уму следует нахо- диться в его естественном состоянии. Нет необходимости думать, что ум внутри или вне тела. Не надо фокусировать внимание в одном или в другом направлении. Единственно, важно дать уму покоиться в пространственном переживании самого ума, при полном отсутствии рассеяния, выдумывания или конструирования. Поскольку ум не может переживаться осязаемым или ограниченным, мы не можем сказать: "Мой ум - вот от сюда и до сюда, а вне этого, его нет или же он недействителен." Нет жесткой границы, за которой ума нет, а внутри которой он есть. Он не подходит под такие параметры. Однако, из-за того, что у нас нет непосредственного переживания фундаментальной неосязаемос- ти, неуловимости ума, мы пытаемся воспринимать ум, словно он ограничен или фиксирован. У нас имеются наивные представления о моем уме, о моем теле и мысль о том, что ум расположен где-то в теле. Мы ведем себя соот- ветственно этому неверному представлению, будто ум - это что-то такое, что мы можем зафиксировать ограничить или задержать. Ум, кроме того, сияющ или ясен, не в зрительном смысле, но в том смысле, что он может воспринимать что угодно. Это сияние присутствует одновременно с неосязаемостью пустоты, они не две раздельные вещи, но две стороны одного и того же переживания. Это переживание, одновременно пустоты и сияния, способно динамически и беспрепятственно проявляться, в качестве осознавание ума. Этот позна- вательный аспект ума не только может, но и действительно воспринимает и переживает. В нашем конкретном случае, познавательный аспект ума пролу- чает форму пяти физических чувств и, кроме того, внутреннего сознания, которое порождает мысли и идеи, как в некотором роде шестое чувство. Ес- ли рассмотреть физическое чувство слуха, к примеру, то мы имеем пустую и сияющую природу ума, выражающуюся благодаря тому, что мы называем слухо- - 78 - вым сознанием. Ухо - это просто отдельный физический орган, действующий как средство или путь, при помощи которого сознание выражает себя. Когда мы воспринимаем звук, там присутствуют различные элементы. Сознание вы- ражается как слуховое осознавание, а конкретный орган действует как зве- но между субъективным сознанием и тем, что принимается за объективный элемент, звук в физическом окружении. На самом же деле происходит прояв- ление пустотой, сияющей и неограниченной природы самого ума. Когда мы практикуем медитацию шаматхи, останавливаясь успокаиваясь на некотором определенном пункте в феноменальном окружении, то мы включаем в этот процесс объект, орган или путь сознания, и само сознание. Эти три фактора сходятся вместе в обстановке восприятия. Если использовать восп- риятие и эту обстановку чувственного объекта, чувственного органа или пути, сознания или познания, то из данной ситуации может возникнуть большое количество разнообразных уровней реализации и опыта. Она может постепенно привести к спокойной устойчивости ума, и тогда это - медита- ция шаматхи. Она может постепенно привести к определенному постижению и частичной реализации, хотя и не той, что мы называем полным просветлени- ем. И это - медитация випасьяны. Когда достигают окончательного просвет- ления, а обстановка при восприятии - это просто выражение этого просвет- ленного бытия, тогда мы говорим о Махамудре. Поэтому ситуация восприя- тия, с точки зрения практикующего, может быть шаматхой или переживанием успокоения; переживанием постижения или випасьяной; или же переживанием Махамудры, непосредственным окончательным переживанием природы ума и всех феноменов. Когда мы используем технику шаматхи с объектом, центральным пунктом, то мы используем определенную ситуацию восприятия. Если мы медитируем на статуе Будды, например, то у нас есть объект во внешнем окружении, есть средство или путь для сознания (в данном случае глаза или органы зре- ния), и есть само сознание, познавательный фактор осознавания ума, про- являющийся благдаря органу зрения, как зрительное переживание этого конкретного объекта. Если мы применяем чисто ментальный подход, когда нет никаких физичес- ких объектов во внешнем окружении, и создаем ментальный объект типа све- тящегося шара или формы божества, ситуация остается прежней. Есть объ- ект, в данном случае не воспринимаемый, как физически присутствующий во внешнем окружении, но тем не менее, такой, на котором, ум фокусируется как на объекте. И это - шестое чувство внутреннего сознания, не физичес- кое чувство зрения, звука, а функционирование ума, в качестве органа чувств, необходимое, чтобы производить объекты. Наконец, есть само соз- нание, пустое, ясное и неограниченное состояние осознавания, выражающее- ся через внутреннее сознание, для того, чтобы воспринимать ментальный объект. Медитация на форме божества или маленьком светящимся шарике ис- пользует тот же самый подход. В литературе Праджняпарамиты, Совершенной Мудрости, есть такой отры- вок: "Сперва появляется я, и все развивается из этого ощущения я" Из этого базового представления о "я" или себе, развивается представление о моем теле, моем уме, моем этом, моем том; и весь мир возникает из такого допущения. Поскольку у ума существует привычная тенденция переживать в терминах мое и я, помещающих ум в тело, мы можем использовать эту привычку, как средство медитации. Мы представляем себе предмет медитации в форме све- тящегося шара или сферы, и визуализируем его внутри тела, можно в облас- ти сердца. Мы фокусируем ум, который так или иначе всегда концентрирует- ся на я или на теле, и заставляем его оставаться на светящейся сфере, которую мы расположили в теле в области сердца. И сфера света и то что ее осознает - это выражение пустой, ясной и возникающей беспрепятственно природы ума. Как раз это очень важно понимать. Субъект сознания - это проявление ума, и объект или объективируемое переживание шара света - - 79 - это так же выражение ума. Мы можем медитировать, что внутри тела на уровне сердца расположен шарик света величиной с яйцо. Он совершенной сферической формы, белый, сверкающий, прозрачный, трехмерный, образован из света и совершенно ли- шен твердости. Мы представляем, что эта сфера света находится в области сердца и позволяем уму покоиться на этом светящемся шарике. Неминуемо, в уме появятся отвлекающие мысли. Однако, с точки зрения медитации, все это - отвлечения, и мы просто отсекаем их и возвращаемся к переживанию сверкающего белого света в сердце. Эти отвлекающие мысли в уме говорят о том, что, в действительности, медитация происходит. Традиционно считается, что первым указанием на развитие шаматхи, является такое, подобное горному обвалу, переживание каскада мыслей. Мы начинаем осознавать всю активность ума. Постепенно, по мере того как мы развиваем подход шаматхи и накапливаем устойчивость и спокойствие ума, эти мысли, эмоции и отвлечения потихоньку исчезают. Переживание второй стадии шаматхи будет переживанием медленно текуще- го потока. Здесь все еще сохраняется чувство активности ума, но она ста- новится гораздо более управляемой и связанной. К сожалению, многие люди испытывают сложности на первой стадии. Когда они начинают осознавать всю активность ума, они принимают это за знак того, что практика где-то неп- равильна, и что в практике дхармы либо нет благословения либо они сами неспособные медитаторы. Дело не в том, что практика не приносит пользы или благословения, или что мы неумелые медитаторы, а в том, что в уме присутствуют очень плотные слои запутанности и заблуждения. С безначаль- ного времени фундаментальное неведение, дуалистическое цепляние, эмоцио- нальная запутанность и карма стали очень крепкими, в особенности, двойс- твенное цепляние и эмоциональная запутанность, вносящие наибольший вклад в ментальное возбуждение, которое мы испытываем во время медитации. Это указывает на то, что нам придется увеличить наши усилия. Для это- го потребуется кропотливость, усердие и решимость практиковать. Так же для того, чтобы практика оказалась успешной, потребуется подлинное уси- лие направленное на то, чтобы очистить себя от всех заблуждений и помех и развить положительные качества добродетели и глубокого осознанвания. Традиционно, в учениях утверждается, что нужна не столько медитация сколько акклиматизация. Знакомясь с опытом медитации, мы трансформируем, по сути, сам опыт. Он становится пространством осознавания. Медитация - это что-то такое, что мы узнаем. Благодаря медитации мы привыкаем чувс- твовать по другому. И в высшей точке наш опыт становится переживанием пространственного осознавания. Следовательно, медитация в большой степени основана на привычной практике, акклиматизации к конкретному способу переживания, который сравнивается с переживанием огромного пространства воды с совершенно гладкой поверхностью. Тогда возникает ощущение блаженства, не высшего блаженства, которое нельзя ни ограничить ни исчерпать, но что-то вроде физического и ментального благополучия, выходящего за рамки того, что мы испытывали прежде. Его нельзя выразить в пределах нашей мирской ограни- ченности. Эта практика является, кроме того, базисом всевозможных психи- ческих способностей, например, ясновидения, которое может возникнуть после того, как практика более или менее установилась. Если в этом пункте мы не получим никаких указаний от квалифицирован- ного учителя, либо потому, что у нас нет контакта с учителем, либо пото- му, что мы не в состоянии обеспечить выполнение наставлений, мы можем оказаться в тупике. Мы можем захотеть провести свою жизнь, занимаясь культивацией этого блаженного, устойчивого, тихого состояния ума. Одна- ко, с точки зрения духовной практики, это неверно, потому что, хотя та- кая практика и ведет к более высоким состояниям перерождения в пределах цикла самсары, но она не становится путем к просветлению. Она не может освободить ум и дать возможность превзойти все ограничения, которые при- - 80 - водят к новому рождению в круге обусловленного существования. Без сомне- ния именно эту ситуацию описывал Миларепа, когда говорил: "Не задержива- ясь в глубокой заводи шаматхи, дай распуститься цветку випасьяны." Поэ- тический пример, представленный им, говорит о глубокой, но заводи, в ко- торой мы можем потеряться так, что любой дальнейший рост станет невозмо- жен. Мы оставались бы дремать как лилия, под водой на дне, вместо того, чтобы протянуть стебель на поверхность и расцвести. Не достаточно раз- вить спокойствие ума, мы должны дать возможность распуститься истинному постижению. В духовном развитии практика медитации дает огромную свободу уму и возможность контролировать свой собственный опыт. Медитация начинается с шаматхи, способности ума покоиться без рассеяния. Коль скоро это основа- ние установленно, любые другие подходы, которые мы используем, такие как развитие дальнейшего постижения, воспитание определенного аспекта нашего опыта, например, сострадания или пустотности, или же применение тантри- ческих методов построения и завершения, окажутся наиболее плодотворными. Дальше необходимо не только добиваться свободы ума с тем, чтобы он ста- билизировал себя, но и распространять эту свободу ума на все аспекты на- шего опыта. Нам потребуется метод, который быстро и эффективно выполнит это, потому что, за то малое время пока у нас есть мотивация практико- вать медитацию, мы можем не успеть ничего сделать. Один из действенных методов использует расширенную версию приведенно- го выше примера с медитацией со световой сферой. Мы мысленно ориентируем себя таким образом, что мы смотрим как бы на восток, неважно каково наше действительное расположение. С точки зрения практики, направление перед нами - это восток. Мы медитируем, что там находится сфера аналогичная той, что мы визуализировали у себя в сердце. До нее огромное расстояние. Сотни, тысячи, миллионы километров на восток от нас . Мы задерживаем ум на переживании этой сферы света далеко на востоке. Если бы ум был чем-то твердым или ограниченным, то заставить его пройти все это расстояние бы- ло бы весьма проблематичным, но мы не ограничены никакими подобными со- ображениями. Наш ум имеет полную свободу дотянуться туда и еще дальше, и распространиться повсюду. В этот момент, мы переносим наше внимание на запад, так сказать, по- зади нас, и визуализируем сферу света на расстоянии тысяч десятков тысяч километров от нас. Мы даем возможность уму успокоиться в переживании этой сферы далеко позади на западе. Потом мы переносим фокус нашего осознавания в южное направление, ко- торое находится справа от нас, и медитируем, что сфера белого света рас- полагается на расстоянии в тысяч, десятков тысяч километров от нас, и позволяем уму успокоиться в этом переживании. Наконц, мы смещаем фокус нашего осознавания на север, что от нас слева, представляя белый шарик света на столь же удаленном огромном расстоянии, и позволяем уму успоко- иться без рассеяния в этом переживании. Следующим шагом мы представляем себе, сразу, все четыре сферы всех четырех направлений, вместе с самой первой сферой в центре груди, и поз- воляем уму покоиться в этом одновременном переживании. Первое чего мы добиваемся, когда успокаиваем ум в отдельном выбранном переживании, это того, что мы подрезаем наше наивное представление, будто ум заключен в тело, фиксирован и неподвижен. На деле, мы обнаруживаем, что природа ума вовсе не имеет к телу ника- кого отношения. Это пустое, сияющее и беспрепятственно проявляющееся состояние осознавания, и эта природа самого ума свободно выражает себя любыми способами. Это истинно не только для четырех направлений и цент- ральной точки одновременно, но ведь мы могли бы медитировать в сотнях или миллионах направлений сразу. Наша привязанность к я или эго строго ограничивает способность ума выражать себя. Оно все равно как очень ту- гие оковы вокруг ума. Такого рода подход, не причиняя какого бы то ни - 81 - была вреда или порчи уму, постепенно ослабляет оковы и ум получает воз- можность свободно выражать себя. Другая польза от такой техники относится к практической стороне дела. Весьма сложно выбрать отдельную вещь и медитировать только на ней. Меди- тация без рассеяния на шарике в сердце очень часто чересчур превышает возможности начинающего заниматься такой практикой. Перемещая фокус осознавания в разные стороны, мы придаем медитации некоторое ощущение открытости. Когда мы слегка устаем при одном подходе, мы просто перено- сим внимание в другое направление. Это придает уму больше свежести и немного облегчает попытку удержания ума на одном месте. В то же самое время, мы не теряем накопленной при данном подходе пользы от Шаматхи. Поскольку такая практика медитации приносит большую свободу и способ- ность контролировать ум, неизбежно мы приходим к какой-либо важной ста- дии продвинутой реализации, возможно к первому уровню бодхисаттвы. На данном этапе, ум способен в совершенстве поддерживать сто состоя- ний медитативного погружения за раз, причем без какого-либо противоречия или конфликта в уме. Еще ум способен проявляться в качестве ста эманаций сразу, достигать просветления или освобождения в ста различных чистых мирах опыта, работать непосредственно на благо ста существ одновременно и так далее. Все эти способности и такая сила ума происходят в результа- те данной техники медитации. Вопросы  1Вы рекомендовали нам использовать орган слуха для осознания того, что  1мирские звуки представляют собой соединение звука и пустоты. 0  1Какая связь  1между этим переживанием и переживанием мантры, как союза звука и пусто-  1ты? 0 Есть связь в том смысле, что любой звук пуст, независимо от того яв- ляется ли он звуком произносимой мантры или же звуком одного из элемен- тов окружения. Независимо от источника звука, он пуст, но обычно мы не переживаем вещи таким образом. Мы совершенно убеждены, что звук - это на самом деле звук, он реален, и когда слышим какой-либо конкретный звук, мы думаем о нем, как о вещи самой по себе. Некоторым звукам мы приписы- ваем приятные качества, некоторым другим неприятные. Звук способен иг- рать огромную роль в наших жизнях, либо помогая либо нанося нам вред, все потому, что мы придаем ему так много значения и наделяем твердостью. Особый подход медитации шаматхи занимается звуком, просто как звуком, совсем не приписывая ему каких бы то ни было свойств, в том числе и пус- тотности, с целью привести ум к покою. И этот подход пригоден как и лю- бой другой. Мы берем чувственное переживание, как звук, например, и ис- пользуем его как характерную черту нашего опыта, тогда он может стать базисом развития шаматхи. Медитацию с божествами так же можно применять для постепенного дости- жения успокоения и устойчивости ума. Мы визуализируем форму божества и оставляем ум в этом переживании. Если мы обнаруживаем, что ум уходит, не задерживаясь на форме божества, или же мы не способны четко визуализиро- вать, тогда возможно эффективным методом оказывается произносить звук мантры и покоиться в звуке мантры, как таковом. Звук от нашего произне- сения мантры закладывает базис или основание для развития опыта шаматхи. Используем ли мы звук элементов, внешний звук, или же мы используем про- изводимый нами самими звук мантры, в качестве основания шаматхи, все это одинаково эффективно. Все дело, конечно, в том, что как чувствующие существа, как непрос- ветленные существа, находящиеся в круге перерождений, мы имеем очень большой изъян, касающийся того, что мы переживаем вещи с абсолютным убеждением, будто то, что мы испытываем - совершенно реально. Мы убежде- - 82 - ны, что наше тело абсолютно реально, и тогда страдание, болезни и боль возникают из этого убеждения. То же самое можно сказать о речи, являю- щейся разновидностью звука: мы убеждены, что речь - это что-то реальное. Когда мы произносим слова, у нас возникает переживание слышания этих слов, этого звука, как чего-то самого по себе реального. В результате, такое убеждение может принести пользу и вред. Слова могут вызвать у нас боль, причинить страдание, нанести ущерб и расстроить, потому что мы считаем их чем-то абсолютно реальным. То же самое можно сказать и по по- воду ума. Все мысли и эмоции, появляющиеся в уме принимаются нами как нечто реальное само по себе. Наивные предрассудки присутствуют не только во время нашего рабочего состояния существования, но так же имеют место и в состоянии сна, когда ум проектирует всевозможные вещи, и переживает их, как если бы они были совершенно реальными, а так же в Бордо или опыте после-смерти, когда ос- тается только ментальное воплощение, у которого нет никакого физического базиса для сознания. В практике Ваджраяны, когда мы намереваемся осуществить превращение из непросветленного в просветленное существо с максимально возможной скоростью, идеально за одну жизнь, мы должны работать на всех уровнях. Мы преобразовываем наше обыкновенное, наивное переживание формы, как че- го-то твердого и самого по себе абсолютно реального, в переживание пус- тоты формы. Мы превращаем обыкновенное наивное переживание звука, как звука, в переживание звука, как звука и пустоты одновременно. Мы превра- щаем переживание мыслей, эмоций и ментальной активности в переживание союза пустоты и осознавания ума. Если мы сможем осуществить трансформа- цию на этих уровнях, то мы уже не в силах задержать просветление. В Ваджраяне цель медитации с божествами заключается в том, чтобы из- менить или сместить фокус нашей привязанности. Мы в настоящее время убеждены в реальности нашего физического тела и очень привязаны к этому представлению. В медитации с божеством, мы меняем нашу индивидуальность на тождественную форме божества. Мы переживаем, например, мысль: "Я уже не это физическое тело; Я Ченрезиг." Мы становимся с божеством одним и отождествляемся с этой формой божества, тем самым приближаясь к осозна- нию союза формы и пустоты. Мы меняем наше тяготение к обычным звукам и речи, на понимание, того, что всем звукам присуще звучание мантры, напи- мер, Ом Мани Падме Хунг, тогда появляется переживание звука и пустоты одновременно. Мы меняем наш подход к ментальной активности, рассматривая мысли, эмоции и понятия, возникающие в уме, как союз осведомленного осознавания и пустоты, то есть переживание состояния Махамудры. Практика Ваджраяны пытается совершить трансформацию на всех трех уровнях, физическом, речевом и ментальном. Даже если мы не сумеем осу- ществить эту трансформацию за одну жизнь, тенденции, которые мы заложили в этой жизни не умирают с физическим телом. Благодаря продолжающейся практике медитации и попытке приблизиться к опыту формы, как опыту формы и пустоты, опыту звука, как опыту звука и пустоты, и переживанию мен- тальной активности как осознаванию и пустоты, мы закладываем привычные тенденции, которые могут проявится в состоянии после смерти, когда физи- ческое тело уже не будет ограничивающим фактором. Эти тенденции могут всплыть в любой момент в состоянии после смерти и выразиться в трансфор- мации. Незамедлительность переживания в Бордо означает, что раз эти тен- денции действительно возникают и становятся частью нашего сознательного переживания, то трансформация может мгновенно осуществиться, потому что больше нет физического тела, являвшегося сдерживающим фактором. И тогда переживание формы, как пустой формы, звука, как пустого звука, и мысли и ментальной активности, как пустого осознавания, происходят немедленно. Эта другая причина, почему Ваджраяна является очень быстрым путем. Она дает возможность достичь просветления в состоянии Бордо, если практикую- щий не сумел добиться, что было бы идеально, просветления в течение жиз- - 83 - ни. Важность медитации с божествами, например, практики Ченрезига, едва ли можно переоценить. В дополнение к нашим собственным усилиям, в тантрической практике, добавляется благословение божества и благословение мантры; наши собс- твенные усилия встречаются с благословением, и создается мощная ситуа- ция. Нам не следует преуменьшать ни силу благословения такой вещи как мантра ни силу наших тенденций, развивающихся в ходе практики. Одним из главных учеников Будды был Архат по имени Шарипутра. Его мать совсем не интересовалась практикой дхармы, и жила обычной мирской жизнью, очень приземленной жизнью. Шарипутра хотел помочь матери, и тог- да он придумал подвесить колокольчик над дверью. Колокольчик звенел бы всякий раз, когда дверь открывалась или закрывалась. Шарипутра сказал матери: "С сего дня мы вводим новое правило в нашем доме. Каждый раз, когда ты услышишь звон колокольчика, ты должна сказать Ом Мани Падме Хунг." Так и повелось до самой смерти матери. Когда она умерла, из-за очень плохой кармы, составлявшей часть ее на- туры, ее сознание переродилось в сфере ада, и там в аду, где она находи- лась, стоял большой котел, в котором обитатели этого мира варили различ- ные формы существ ада. Один из них, размешивая кипяток большой железной ложкой, задел ей по стенке чана. И женщина, которая раньше была матерью Шарипутры, услышала этот звук и тут же сказала: "Ом Мани Падме Хунг." Она немедленно освободилась от существования в аду. Эту историю можно рассмотреть с той стороны, что, когда мы принимаем какого-либо человека как своего гуру, то ключевым пунктом наших взаимо- отношений является наша вера и преденность гуру, и убежденность в том, что он, для нас, является Буддой. И дальше, Будда находится повсюду. Просветленное состояние ума не располагается где-то в определенном мес- те. Просветление - это переживание фундаментальной природы самого ума, являющейся вездесущей, всепронизывающей и не ограниченной, и не локали- зованной каким-либо образом. Получаем ли мы благословение или нет зави- сит от того, есть ли у нас доверие и преданность. Вот единственные ка- чества необходимые для получения благословения. Мы можем сравнить источник благословения, т.е. нашего гуру, который для нас Будда, с луной восходящей в небе ночью. Везде, где есть на земле вода, появляются отражения этой луны, независимо от того какова там пло- щадь поверхности воды; и где бы ни находился человек, имеющий доверие, он получает благословение. Совершенно не важно, жив ли наш гуру и при- сутствует ли физически. Именно об этом, говорил мудрец Миларепа: "Я не перерожусь здесь заново, мое сознание уйдет в мир проявленной радости на востоке. В будущем, всегда, когда кто бы то ни был будет обращаться ко мне с преданностью и доверием, я буду здесь, и дам ему благословение. Каждый учитель, в соответствии со своими достоинствами и способностя- ми, делает лучшее, что может, исполняя роль духовного наставника. Пре- доставляя возможность ламам находиться в центрах, создаваемых мной на Западе, я очень надеялся, что дав, имеющего опыт, человека, я смогу дать источник наставлений, указаний и информации, что поможет каждому занима- ющемуся в практике. Эти ламы дают учения всем людям, которые искренне ищут путь к освобождению, так же как всякий другой квалифицированный ла- ма во всем мире. Когда мы принимаем какого-либо ламу как нашего коренного гуру, и у нас есть соответствующие этому контексту вера и преданность, то мы полу- чаем благословение. Такого ламу можно так же считать излучением Его Свя- тейшества Кармапы или моим излучением или любого другого учителя. Наше собственное отношение определяет конкретное благословение или степень, с которой мы можем получать благословения в результате этой связи. Тексты совершенно определенно говорят, что если ученик, считает учителя вопло- щением всех Будд трех времен, то благословения Будд трех времен могут быть даны этому ученику при содействии учителя. И только от отношения - 84 - ученика зависит степень, получаемого им благословения и благо от того, что он поддерживает связь с учителем. Если бы мы были сторонними наблю- дателями, то будучи критичными, возможно, мы обнаружили бы много изъянов в понимании или реализации нашего гуру, но если ученик имеет доверие, то эта открытость ума ученика позволяет ему получить благословение от такой связи. Для иллюстрации этого есть история о Буддийском Университете Наланда в Индии. За время существования этого университета, он был отмечен за высокое качество его стандартов и упорство, с которым ученые и пандиты этого университета изучали и понимали Буддийские учения. Одно время там в монастыре был некий старый монах, совершенно ленивый и совсем не же- лавший учиться. Царь данной области содержал этот университет и каждый месяц на пол- нолуние, он спрашивал учения у одного из представителей университета. Возводился трон и, избиравшийся группой человек, садился на трон, а царь и его люди получали учения. Как-то раз, университетские монахи, решили слегка подшутить над ленивым товарищем, и они назначили его быть лекто- ром при следующем посещении царя. Когда пришла пора, старого монаха про- информировали, что сегодня его очередь лезть на трон и, несмотря на его протесты, усадили-таки на трон, перед царем, который с большим почтением ждал, когда ему начнут давать учения. Конечно бедняга старик не знал ничего, он сидел и пытался придумать, что бы такого сделать. Но единственное, что смог придумать, это сказать: "Знаете, мне действительно очень больно, это такое большое страдание быть настолько тупым в настоящий момент, не знать ничего." Затем он слез с трона и, можно было подумать, что это было учение. Царь сидел с очень почтительным выражением и все, что он услышал было это одно предложение. Но поскольку он подошел к ситуации с открытостью и верой, что что-то по- лучит, то подумав над предложением, он решил: "Наверное, что-то очень глубокое и важное должно быть скрыто в том, что сказал этот старый учи- тель." Царь вернулся во дворец и стал размышлять. Он пришел к пониманию, что не знать ничего - означает фундаментальное неведение, и что оно явилось причиной всего страдания. Чем больше он думал об этом, тем больше он по- нимал, что корнем страдания человеческого существования является фунда- ментальное незнание природы ума, и чем больше он медитаировал над этим, тем больше фундаментальное неведение в его уме преобразовывалось в не- посредственное переживание осознавания. Таким образом царь достиг осво- бождения благодаря учению, которое он получил от старого монаха. Если бы не было веры и преданности в уме ученика, то неважно есть ли гуру нет ли его, мы не открыты благословению, и мы получили бы столько же пользы от его присутствия, как от присутствия дикого животного, которое назвали бы своим гуру.  1Какой аспект нашего существа используется в процессе идентификации с  1божеством? Если бесформенная медитация пустоты кажется нам вполне удов-  1летворительной сама по себе, как мы устанавливаем связь с формой божест-  1ва? Во-первых, если мы действительно медитируем на пустоте, это уже прек- расно. Не надо думать, что такая медитация - не достойная практика. Фак- тически, она - суть любой медитации, поскольку шуньята, пустота, - сущ- ность любого переживания. Если мы способны понять шуньяту и по-настояще- му медитировать в этом состоянии пустоты, то больше ничего не требуется. Однако, возможно, мы не способны пробудить подлинное переживание пус- тоты. Нам может казаться: "Вот это - пустота," - но, на самом деле, мы испытываем в уме что-то вроде тупости или глупости. Когда ум бессодержа- телен, и кажется, будто в нем ничего не происходит. Мы принимаем это за пустоту, тогда как, на самом деле, здесь тонкая разновидность тупости, которая была усилена в ходе медитации. Нам следует остерегаться этого. - 85 - Что касается практического вопроса о визуализации формы божества, не думаю, что это составляет большую проблему. Если есть кто-то, кого мы ненавидим, то в уме очень легко возникает четкое ясное представление этого человека. Если есть кто-то, к кому мы чувствуем сильное сексуаль- ное влечение, то легко в уме получить четкое представление этого челове- ка. Поэтому, я не вижу проблемы в возможности визуализации формы божест- ва. Если, разумеется, все в порядке в рамках способности ума создавать ясный образ божества. Для нас не составляет труда думать: "Я есть," - так что не должно быть сложно думать: "Я есть Ченрезиг." Здесь просто сдвиг фокуса относительно того, что мы думаем, кто мы такие. В медитации на йидама мы используем глубоко укоренившееся цепляние, которое у нас имеется к " 1я есть 0", и переносим фиксацию с нашего обычного представления о себе на форму божества. Это смещение фокуса или смещение акцента, характеризуется старым высказыванием, что для того, чтобы уда- лить воду из уха, надо налить в него побольше воды и просто дать ей всей вытечь. Для того, чтобы совладать с цеплянием к эго, мы применяем цепля- ние к эго.  1Расскажите пожалуйста о десяти уровнях реализации Бодхисаттвы, десяти  1бхуми? 0 Первый уровень или бхуми реализации бодхисаттвы - это стадия, на ко- торой человек переживает, на постоянном базисе, непосредственный опыт того, что ум пуст, ясен и неограничен. После того, как это осознание пе- рестало быть временным переживанием и становится устойчивым элементом, пусть даже и очень слабым, то это состояние является первым бхуми. Как таковое, оно сопровождается определенными качествами, указывающими на то, что достигнута некоторая свобода ума. Сейчас мы способны испытывать только одно состояние ментального переживания за раз, ум бодхисаттвы первого уровня может переживать сто состояний медитативного погружения одновременно сразу, и не испытывать противоречия. Тексты говорят о две- надцати подобных качествах, их называют двенадцатью сотнями. Для примера бывают такие сотни - это способность ума проявлять сто эманаций в разных мирах опыта одновременно, чтобы приносить другим пользу; способность ума встречаться с сотней будд одновременно; способность переживать сто чис- тых миров одновременно; способность вспомнить сто предыдущих жизней и способность предвидеть обстоятельства следующих ста воплощений. Всего двенадцать подобных качеств, которые традиционно относятся к характерис- тикам первого уровня свободы ума и контроля над переживанием. Продвигаясь с первого на десятый бхуми и далее к полному просветле- нию, наши усилия по очищению и развитию, которые формально называются накоплением заслуг, и наши усилия в медитации, которые формально называ- ются накоплением мудрости, становятся все более зрелыми. Устойчивость, развитая на первом бхуми все больше становится частью нашего опыта а не- гативные аспекты нашего существования, становятся все менее заметными и исчезают. К этому добавляется устранение ограничивающих и мешающих фак- торов, которые прежде не давали раскрыться такому переживанию. Для сравнения берется пример прибывающей луны. Третий день лунного месяца, появляется тоненький серп луны, который можно сравнить с первым бхуми. Продвижение вперед к просветлению подобно тому как прибывает лу- на, пока не становится полной. Признаком такого процесса оказывается увеличение тех качеств, которые переживались как элементы первого бхуми. Расширяется свобода ума. Тексты говорят, что двенадцать сотен возрастают в десять раз при переходе с первого на второй бхуми, и в десять раз сно- ва при переходе со второго на третий и так далее, таким образом со вре- менем, когда мы испытываем десятый уровень реализации бодхисаттвы, мы говорим не об одной сотне состояний самадхи одновременно, но о ста мил- лиардах состояний за раз. Мы говорим не о сотне эманаций, но ста милли- ардах эманаций, не о ста предыдущих или будущих перевоплощениях, но ста миллиардах предыдущих и будущих существованиях. Общий объем увеличивает- - 86 - ся, потому что растет свобода ума выражать себя, по мере того как устра- няются отрицательные и мешающие факторы, сдерживавшие нас раньше от это- го переживания. Все уровни запутанности и заблуждения, которые мы сейчас испытываем, фундаментальное неведение, двойственное цепляние, эмоциональная запутан- ность и кармические тенденции, имеют как грубые так и тонкие аспекты. Первый бхуми сопровождается полным удалением более грубых аспектов кар- мических завес ума, самого грубого из четырех уровней запутанности. Седьмой уровень реализации бодхисаттвы сопровождается уничтожениемгрубых аспектов эмоциональной запутанности. С достижением восьмого уровня, уст- раняются грубые аспекты двойственного цепляния; а с достижением девятого и десятого уровней, устраняются тонкие аспекты. Ко времени, когда мы достигаем десятого уровня реализации бодхисатт- вы, сохраняется только один фактор мешающий или ограничивающий ум - это чрезвычайно тонкий аспект фундаментального неведения. И он должен быть уничтожен для того, чтобы достичь окончательного просветления. Тибетским термином Сангье определяется состояние будды, полное просветление, как абсолютное удаление всех уровней заблуждения и мешающих факторов, а, значит, полное проявление присущего уму потенциала.  1Какова связь между шаматхой и медитацией на йидама? Подход шаматхи  1представляется более простым по сравнению с медитацией на йидама. Не  1следует ли увеличить продолжительность практики шаматхи прежде, чем на-  1чинать медитацию на йидама? Шаматха означает просто постепенное накопление в уме опыта успокоения и устойчивости. Способы развития шаматхи могут принимать многие различ- ные формы. Можно развивать шаматху медитируя на статуе Будды. Так же можно развивать шаматху медитируя на форме божества, йидама, и фактичес- ки, рекомендуется эта медитация, как, вероятно, самый эффективный подход к развитию шаматхи. Ведь здесь принимаются в расчет не только личные усилия медитатора, но и то благословение, которое свойственно форме бо- жества и проговариваемой мантре. Наши собственные усилия дополняются благословением, свойственным практике, а потому, результаты более глубо- кие и быстрые. Верно, что на практическом уровне, людям кажется, более приемлемым использовать менее замысловатый подход, вроде медитации на светящемся шарике, нежели на форме божества. С точки зрения удобства, конечно, уп- рощенная техника предпочтительнее; с точки зрения эффективности, для развития шаматхи более предпочтительной оказывается медитация на йидама.  1Обыкновенно, мы думаем об органах чувств как о пассивных рецепторах  1чувственных раздражителей, а не как об активных посредниках, через кото-  1рые выражается ум. Не мог бы Ринпоче пояснить разницу? 0 В известном смысле мы смотрим здесь на одну и ту же ситуацию под дву- мя разными углами. Либо раздражители вызывают отклик, либо ум выражает себя внешним образом. Однако, с точки зрения опыта, более правильно бу- дет сказать, что ум течет наружу, а не просачивается внутрь. Если гово- рить о нашем теперешнем состоянии существования, традиция упоминает о скандхе вытекания. Скандха - это груда или куча нашего опыта, называемо- го буквально вытекание, потому что ум вытекает из органов чувств. Вместо того, чтобы являться пассивным рецептором раздражителя, делающего ощути- мым его присутствие, ум выходит наружу, чтобы встретиться с объектом и во время этого, он вытекает из органов чувства, определяя предмет. Объ- ект - лишь один из элементов, необходимых для того, чтобы возникла ситу- ация восприятия. Вместе с объектом или раздражителем, должен существо- вать орган восприятия и сам ум. . - 87 - ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ Практика шаматхи: Медитация без объекта Я рассказал о ясности и динамическом свойстве беспрепятственного про- явления ума. Его природа - это потенциал ясности или возможность знать что-либо, а его проявление - это неограниченное или беспрепятственное осознавание. Это - фундаментальные качества природы ума, но они - не что-то отдельное само по себе, они по сути своей пусты, а потому сущ- ностная пустота ума отражается в том, что его сияние и динамизм не явля- ются какими-то жесткими, ограниченными или фиксированными вещами. Это особенно важно понимать, и именно это духовный учитель медитации должен передать ученику в первую очередь, пусть даже только малое количество людей достаточно готово сразу же воспринять сказанное и получить некото- рый опыт этого. Ученикам необходимо размышлять над этими представлениями и понимать их, используют ли они аналитический подход рассечения своего опыта на части, или более интуитивный ненадуманный подход. В медитации, мы остав- ляем ум покоиться в его собственной природе, ничего не изобретая, позво- ляем расти этому переживанию, а потом в другой раз мы тянимся следуя за поездом мысли, анализируем и рассекаем наш опыт на части, с целью прийти к некоторому пониманию природы ума. Так ученик воспринимает, что то, что говорит учитель - правда. Нам необходимо работать опираясь на собствен- ный опыт. Раз мы получили опыт пустой, ясной и неограниченной природы самого ума, то дальше следует опыт того, что все содержимое ума - просто выражение его природы, а не что-то отдельное само по себе. Если любая мысль, эмоция и ментальная активность - это просто выраже- ние ума и вытекает из природы ума, не являясь чем-то независимым от не- го, то, когда в уме возникает эмоция, такая, например, как желание, она воспринимается в том виде как она есть, просто как манифестация этого пустого, ясного и неограниченного ума. Больше нет необходимости приписы- вать такой эмоции желания какую бы то ни было отдельную самостоятельную реальности. Нет необходимости считать эту эмоцию чем-то отличным от пус- того проявления пустого ума. Мы свободны от необходимости находится под владычеством наших эмоций, тогда как теперь, мы переживаем такие эмоции, возникающие в уме, как что-то очень цельное и действительное. Поскольку мы приписываем эмоции эту плотность и реальность, у нас не остается дру- гого выбора, как следовать диктату такой эмоции; мы помещаем себя в по- ложение, где наши чувства руководят нашими действиями. Стоит нам приз- нать, что ум пуст, и что, следовательно, все мысли и эмоции, возникающие в уме - пусты, то дальше мы узнаем, что всякая мысль или страсть - столь же пуста. Она вытекает из сущностной природы ума, причем она возникает, не являясь какой-либо обособленной вещью самой по себе, и разумеется, не являясь чем-то плотным или негибким. Когда, например, в уме возникает эмоция страсти или желания, и если мы уже поняли пустотность этой эмоции, то как только она возникает, мы переживаем ее неуловимость или неосязаемость, ее пустую сущность, и са- мопроизвольно приходит переживание блаженства и пустоты. Нам больше нет необходимости убирать эту конкретную эмоцию; нам больше не надо подав- лять эту эмоцию; и нет потребности увлекаться этой эмоцией. Мы просто непосредственно переживаем сущность такой мысли или эмоции, позволяя ей свободно раскрываться или выражать себя в качестве опыта, а не в качест- ве противоречивой, мешающей эмоции. И это - самопроизвольное переживание блаженства и пустоты. Благодаря такому весьма действенному подходу, мысль, как только возникает в уме, освобождается. Когда человек испытывает очень сильный гнев или агрессию, интенсивную ненависть к кому-либо до такой степени, что он или она могут в самом де- ле причинить другому вред или убить, то если такой человек использует - 88 - данный подход, осознавая при этом пустоту ума и переживая мысль и эмо- цию, возникающие в его уме - просто как манифестации такой природы ума, то, вместо обчного переживания злости и ненависти, возникнет переживание ясности и пустоты. Мы не работаем с эмоцией подавляя ее или как-то воз- действую на нее или увлекаясь ей, но мы позволяем свободно выражаться ясности и живости, которые присущи этому гневу. Это - прямой подход и очень простой. Мы позволяем тому, что обычно переживалось как мешающая эмоция, проявляться в качестве опыта. Для примера возьмем глупость, тупость или вялость ума, которые мы все часто испытываем в течение дня, а так же ночью, когда в уме полностью отсутствует сознательная деятельность. Испытать эту эмоцию глупости или ментальной апатии или тупости такой, как она есть, узнать ее пустоту - значит осуществить фундаментальное преобразование незнания в осознава- ние. Такое осведомленное или динамическое осознавание, называемое по ти- бетски  1ригпа 0 [rig.pa], переживается как лишенное сущности, пустое. Там, где присутствует тупость оцепенение или глупость ума, теперь спонтанное переживание осведомленного осознавания и пустоты. Нам больше нет необхо- димости подавлять эту тупость ума, и задерживаться в ней. Мы можем ис- пользовать данный подход, чтобы раскрыть благотворный опыт внутри того, что обычно переживается как мешающая эмоция. Несчастья и боли нельзя избежать. Они часть жизни. Участь человечес- кого состояния заключается в том, что каждое человеческое существо долж- но испытывать страдания рождения, старения, болезни и смерти. Это неиз- бежно. Наше данное состояние иллюзии, в качестве людей, следует такой схеме страдания и с этим мы ничего не можем поделать. В такой стране как Америка, однако, мы сталкиваемся со столь высоким уровнем жизни, что большая часть материальных потребностей человека удовлетворена. Исключая ограничения накладываемые четырьмя большими страданиями рождения, старе- ния, болезни и смерти, почти все остальное, на материальном уровне, уст- роено. Тем не менее, как и прежде сохраняется ментальное страдание. Фак- тически, главный источник страдания на западе - ментального происхожде- ния. Западные люди страдают от эмоциональной неуравновешенности, нес- частья и запутанности, которые испытывают и все другие существа, потому что не уделяется внимания правильной работе с эмоциями. Не понимая сущ- ностной пустоты ума и сущностной пустоты эмоций, мы оказываемся очень сильно подвержены эмоциональным конфликтам. Три образца - привязанность, отвращение и глупость являются первичны- ми эмоциями, которые, когда они взаимодействуют друг с другом, порождают множество других сложных эмоциональных состояний. Из-за отсутствия осоз- навания того, что на самом деле имеет место, когда ум переживает эмоцию, люди страдают от эмоций. Наш подход понимания природы ума, применяемый для того, чтобы заглянуть в природу эмоциональности, является единствен- ным наиболее эффективным методом работы с эмоциональными мучениями и страданием; он освобождает нас от утомительного процесса, когда прихо- дится управлять, трансформировать или играть с эмоциями каким бы то ни было образом. Мы переживаем энергию такой, какая она есть, а не токой, какой мы предполагаем, она должна быть. Нет более прямого и простого или действенного подхода работы с эмоциональными мучениями и страданием. В наши дни, общепринятым подходом к работе с эмоциями, как в обычном так и в терапевтическом смысле, оказалась идея, будто, чем больше мы вы- ражаем нашу эмоцию, тем меньше ее остается. Если мы гневные люди то, чем больше мы выражаем свой гнев, тем более умело мы можем с ним обращаться. Со временем весь его запас истощится. Тогда людям, у которых проблемы с сексуальным желанием или привязанностю, казалось бы, правильно проявлять эти желания, и так работать с ними. Вероятно для тех людей, кто даже не подозревает об учениях дхармы, это единственное средство, каким они рас- полагают; но с точки зрения учений дхармы, надо быть идиотом, чтобы за- ниматься такими вещами, потому что, чем больше мы выражаем эмоций, тем - 89 - больше их появляется. Чем сильнее мы выражаем эмоцию, тем больше мы уси- ливаем тенденцию к тому, чтобы эмоция возникла. Подчиняясь эмоции, когда она возникает, мы увеличиваем и прибавляем ей окраски, но не исчерпываем ее. Уже то, что эмоция пуста означает, что она неисчерпаема. Если бы ум был чем-то твердым и реальным или осязаемым, это привело бы к тому, что эмоции были бы твердыми и реальными и осязаемыми, и мы могли бы избав- ляться от них еще прежде, чем те заканчивались. Но ум лишен сущности, пуст, и эмоции, которые возникают из ума пусты и лишены сущности, а, следовательно, у них нет предела. Они могут простираться и развиваться на столько насколько мы хотим распространить или развить их, потому что нет возможности исчерпать эту эмоциональность. Важно то, что видеть при- роду ума значит видеть природу эмоции, а не смотреть на ее внешнее со- держание. Будда однажды сказал, что то, как мы поступаем с эмоциями в нашей жизни можно сравнить с тем, как мы действуем с колючками. Если бы вся земля была покрыта шипами, и мы хотели пройти где-нибудь по ней, то нам пришлось бы выбирать из двух возможностей. Мы могли бы убрать все колюч- ки с нашего пути, что является очень утомительным занятиемм, или же мы могли бы надеть пару ботинок с толстыми подошвами. Так же и в работе с эмоциями, мы можем прибегнуть к одному из видов подхода расталкивания и раскидывания, который действует с каждой ситуацией на внешнем уровне, или же мы можем попытаться накопить в себе некоторое понимание природы самого ума и природы эмоциональности, тем самым обеспечив себя надежной защитой, позволяющей нам проходить сквозь ситуации без какого-либо вре- да. Вероятно у вас был такой опыт, когда вы сидите дома, вам очень уютно и вы совершенно счастливы. Затем внезапно вы оказываетесь в состоянии отсутствия эмоционального равновесия, в уме возникает какая-нибудь силь- ная эмоция и полностью изменяет ваше переживание. Вы больше не можете оставаться на том месте, где вы находитесь. Вы совершенно возбужденны, и единственно, чем способны заниматься - это обыгрывать возникшую эмоцию с разных сторон. Мы гоняемся за медицинскими средствами от наших эмоциональных расс- тройств, но мы не найдем лучшего лекарства, чем пустота. Переживание пустоты эмоции является тем, что освобождает от необходимости восстанав- ливать равновесие в нашей жизни, потому что мы не были выбиты из равно- весия каким-то эмоциональным сдвигом или переворотом. Чувства удовольст- вия и благополучия возникают прежде всего и главным образом благодаря пониманию природы ума и природы эмоциональности. В продолжение бесконечного процесса перерождений, переживаемого умом, как не имеющего окончательной цели, в нем всегда присутствовала непре- рывная деятельность. Мысли, эмоции и переживания возникали постоянно, но ни что из них не обладает какой бы то ни было субстанции. Если бы эти мысли и эмоции были чем-то жестким, нам следовало бы поискать, где они накапливаются. Но они неосязаемы, неуловимы, и все проходят. Эмоции, ко- торые мы пережили не накапливаются ни внутри тела, ни где бы то ни было снаружи тела. Они, в конечном счете, не являются чем-то действительным, чему мы обязаны приписать свойства осязаемости или твердости. Они сущ- ностно пусты и неосязаемы, они - выражения неосязаемой и пустой природы ума. Благодаря пониманию этого мы можем получить много пользы, и еще больше благодаря переживанию этого. Коль скоро мы испытали и узнали природу ума, битва на половину уже выиграна, отсутствует еще одна половина, и намерение Будды, когда он да- рил нам дхарму, осуществлено наполовину. Мы подходим совсем близко к просветлению благодаря одному этому переживанию, одному узнаванию приро- ды нашего ума. Чтобы прийти к такому пониманию, нам нужны наставления. Исследуя природу ума, мы должны осознавать наши методы. Без сомнения в мире сейчас очень много блестящих ученых, которые исследуют ум, но с - 90 - точки зрения духовного осуществления, то, что исследует ум - это сам ум, получается порочный круг. Субъект исследует объект, который является субъектом, который является объектом, и пока ум исследует себя, остава- ясь в этих интеллектуальных или концептуальных рамках, он не найдет се- бя. Это бесконечный поиск. Это не значит, что мы не можем использовать интеллект, чтобы приблизиться к переживанию природы самого ума. Просто он, независимо сам по себе, не оказывается действенным в предельном или окончательном смысле. Существует два совершенно применимых подхода к медитации, которые оба нам необходимы, оба которых крайне важны. Первый - это ителлектуальный или аналитический подход, а другой - интуитивный, спонтанный подход. В первом случае, мы периодически получаем учения от гуру, после чего идем домой и работаем с ними. Мы размышляем над тем, что нам было дано; мы сравниваем это с нашим собственным опытом, чтобы подтвердить его либо увидеть его необоснованность; мы рассекаем или анализируем наш опыт, пы- таясь на понятийном, концептуальном уровне открыть истинность того, чему нас научили. Такой процесс принесет много пользы, но он не даст предель- ного, окончательного результата - подлинного переживания природы самого ума. Для этого требуется второй, более интуитивный подход, при котором природа ума созерцается, но не исследуется. В противоположность процес- су, в котором ум становится объектом, исследуя себя, в данном случае ос- тается простое состояние пребывания в голом осознавании, в котором ес- тественной сущности ума позволяется свободно выражать себя. Следовательно, вместо того, чтобы исследовать ум, мы переживаем не- посредственно сам ум. Здесь нет никого, кто исследует и ничего, что исс- ледуется; нет объекта нет предмета, но просто состояние спонтанного осознавания, в котором проявляется природа самого ума. В этот момент, мы не глядим на ум, как во время аналитической медитации, но скорее мы смотрим не глядя и переживаем не анализируя. Раз появился такой фунда- ментальный опыт природы ума, то и другие аспекты просветленного бытия, о которых мы уже упоминали, - переживание речи и звука, как союза звука и пустоты, физического тела как союза формы и пустоты и так далее, уже вовсе не оказываются проблемой. Они прямо перед нами, раз мы уловили смысл фундаментального переживания самого ума. Чтобы начать занятие медитацией шаматхи, мы принимаем прибежище и взращиваем бодхичитту, предельную и сострадательную мотивацию. Затем мы принимаем правильное положение тела. Одной из причин, почему считается, что прямая, величественная поза очень важна для медитации, является то, что она придает телу ощущение равновесия. Когда тело выпрямлено, тонкие каналы энергии в теле не заболкированы и не искривлены каким либо обра- зом; все может происходить гладко, спокойно. Когда потоки энергии сво- бодны в нашем теле, то в нем, а значит и в уме, есть чувство устойчивос- ти и покоя. По крайней мере, в этот момент, существует тесная взаимос- вязь между телом и умом, так что для вселения в ум спокойствия и умирот- ворения, физическая поза оказывается очень важной. Когда мы следуем подходу шаматхи без формы или без объекта, тогда пе- реживание бесформенного осознавания, пустоты, становится методом разви- тия успокоения или устойчивости ума. В идеале, разумеется, с точки зре- ния реализации махамудры, наш опыт пустоты становится полностью непоня- тийным, неконцептуальным. Он - вне какой-либо разновидности ментального конструирования того, что такое пустота, он является просто непосредс- твенным переживанием неосязаемости, неуловимости ума. Едва ли мы сможем пережить это в начале, а значит, в наш подход обязательно будет вовлечен некоторый вид ментального конструирования. Это неизбежно и, как бы то ни было, совершенно приемлемо с точки зрения медитации. Несмотря на то, что на данной стадии природа самого ума внутренне неосязаема и пуста, мы фо- кусируем ум на переживании пустоты. Здесь имеется ввиду то, что направ- ляя или нацеливая ум на переживание пустоты, мы исключаем другие мысли - 91 - или концепции, которые явились бы для нас отвлекающими в данный момент. Тогда, при таком подходе фокус ума - это переживание сущностной при- роды ума как неосязаемой, пространственной, свободной от любых ограниче- ний; у нее нет ни центра ни переферии, ни размера, ни цвета или формы, ни параметров ни местоположения. Цель - оставаться в этом состоянии без рассеяния. Когда в уме возникают мысли или отвлечения, нам надо сохра- нять подлинное переживание сущностной пустоты ума, не следуя и не хвата- ясь за появляющиеся мысли и концепции. Согласно традиционным текстам, нам следует начинать применять этот подход, используя его только очень короткими промежутками времени, то есть, не более чем пять десять минут. Если мы не привычны к этому живому и ясному состоянию бесформенного осознавания, то увеличение продолжи- тельности приведет к том, что ясность и живость ума потускнеют, и в уме установится определенная тупость или вялость. Это может произойти неза- метно для медитатора, и тогда наши попытки развить шаматху очкажутся напрасными. Применяем ли мы подход шаматхи, чтобы развить успокоение и устойчи- вость ума, или же подход випасьяны для развития постижения природы ума, наша мудрость используется на трех уровнях. Первый вид мудрости - это интеллектуальная мудрость, которая развивается посредством слушания уче- ний, изучения их и понимания в концептуальном плане. Второй вид мудрости развивается при помощи исследования, путем принятия учений, которые были даны нам, и размышления над ними снова и снова, сравнения их с нашим собственным опытом, тем самым мы приходим к более глубокому пониманию. Наконец, есть медитативная мудрость, в которой интеллектуальная или по- нятийная мудрость становятся опытной или полностью интуитивной благодаря тому, что ум свободно покоится в невыдуманном состоянии, из которого мудрость проистекает как непосредственный опыт. Для того чтобы успешно следовать любому выбранному пути медитации, нам необходимо развивать мудрость на всех трех уровнях. Вопросы  1Как соотносятся физическое тело и ум? Наше существо как ментальное так и физическое по природе. Если бы бы- ло просто физическое тело без ума, то все, что у нас было бы - это труп. Мы не могли бы говорить о пустоте, ясности и беспрепятственности, когда говорили бы о трупе. Труп не может думать; труп не может видеть вещи; он не может чувствовать ни вкуса ни запаха вещей, ни осязать их. Труп - это неодушевленная материя, потому что не наделен сознанием, переживающим все вокруг. Только когда физическое тело одушевленно сознанием, лишь тогда физическое тело может стать средством, при помощи которого пустая, ясная и неограниченная природа ума может выражаться. Ум переживает форму тем, что видит образы, слышит звуки, чувствует запахи, чувствует вкус, касается поверхности, думает мысли. И только когда присутствует одушев- ленное свойство пустого, ясного и неограниченного состояния осознавания, то есть ума, тело окончательно вписывается в эту картину. Представление о том, что мы 1 делаем 0 что-то, что медитируем, не такая уж и плохая вещь. По сути, оно очень важно. У нас нет другого выбора, как заниматься своей духовной практикой тем способом, каким мы привыкли обращаться с вещами, когда мы говорим себе: "Я займусь этим." То же са- мое: "Я буду заниматься духовной практикой." В конце концов, если мы действительно прилагаем усилия и искренне практикуем, то действие прак- тики позволит дуалистическому цеплянию исчерпать себя, но этот процесс скорее похож на то, как растет цветок. Мы не можем ожидать, что посеяв, тут же получим распустившийся цветок. Сперва появляются побеги, потом распускаются листья и ростки и со временем - цветы. Надеяться, что все - 92 - появиться за одно мгновение - нереально. Нужно время; нужно некоторое усилие; но не следует сомневаться, что цветок появиться. Очень важно не сомневаться. Мы практикуем с пониманием, что практика окажется эффектив- ной, и что цветок распуститься; постепенно, дуалистическое цепляние само исчерпается. Мы придем к большей спонтанности, туда, где возникает меди- тация. Вообще, привязанность к цеплянию и эгоцентризм считаются самой насто- ящей цепью, приковывающей нас к кругу перерождения; если бы они не стоя- ли там на первом месте, мы начали бы освобождаться от круга перерожде- ния. В первую очередь, мы практикуем для того, чтобы освободить себя. Мы думаем: "Я хочу освободить себя от круга перерождения. Я хочу практико- вать дхарму. Я хочу стать просветленным." Это - эгоистическая точка зре- ния. Мы озабочены тем, чтобы что-то сделать самим, что не плохо, пос- кольку значит мы действительно начинаем. По мере того как мы приближаем- ся к просветлению, этот сковывающий эффект цепляния к эго и чрезмерной занятости собой становится все меньшей и меньшей проблемой. Он естест- венно исчезает в результате опыта и раскрытия реализации. Предположим вы хотите поехать в Индию. Вы не стали бы думать: "Я хочу поехать в Индию," - с мыслью, будто вы никогда туда не доберетесь. Вы думаете: "Я хочу в Индию," - потому что вы предполагаете, или надеетесь, что в некоторый момент в будущем, вы действительно доедете. Вы покупаете билеты, собираете багаж, получаете вызы и паспорта, а потом поднимаетесь на борт самолета. Единственно, почему вы сели в самолет - потому, что однажды вы решили: "Я хочу поехать в Индию." Пока самолет летит в Индию, вас уже не беспокоит доберетесь ли вы до Индии, потому что вы почти там. Ко времени, когда вы приземляетесь в аэропорту в Индии, вы вообще не беспокоитесь доберетесь ли вы до Индии, потому что вы уже прибыли. Точно так же, ко времени, когда мы достигаем просветления, больше нет необхо- димости думать: "Я хочу стать просветленным," - потому что мы почти там. Мы вот-вот будем там. В определенный момент, мы знаем, мы доберемся ту- да, и вопрос о том, дойду ли я, становится все меньее важным.  1В медитации Ченрезига присутствует промежуток медитации без форм. Ес-  1ли для кого-то оказывается сложным поддерживать это состояние пустого  1осознавания долгое время, можно ли чередовать медитации с формой и без  1формы, с объектом и без объекта? Поскольку главная цель медитации принести пользу уму, мы заинтересо- ваны в таких подходах, которые дают возможность медитатору чувствовать себя удобно при данной технике. Поэтому, мы можем принять такой подход, который вы предлагаете, то есть использования методов с формой и без формы в медитации, поступив следующим образом. После повторения мантры, когда мы визуализируем форму божества в медитации Ченрезига, следует процесс растворения, в ходе которой визуализация конденсируется в кро- шечную светящуюся точку, которая, как мы затем медитируем, растворяется в ничто, и мы позволяем уму покоиться в пустом пространстве бесформенно- го осознавания. Этот процесс растворения очень хорош для введения ума в переживание пустоты. Нам надо, в идеале, оставаться в этом состоянии пустого осознавания пока нам удобно в нем. Однако, если мы обнаруживаем, что ум не способен придерживаться этого подхода не становясь тупым или рассеянным, в уме можно представить светящийся шарик, то есть последнюю форму в медитации, и успокоить ум на нем, оставаясь в этом состоянии по- ка это удобно. Растворение и восстановление формы могут чередоваться, когда нужно. То, что вы сказали совершенно верно. Когда мы начинаем медитировать, уму очень сложно оставаться в любом заданном состоянии. Другой подход, который может для нас оказаться весьма эффективным, если мы используем медитацию Ченрезига, состоит в том, чтобы увеличить продолжительность процесса растворения визуализации. Следуя тому, как растворение обыкно- венно описывается, мы представляем себя в форме божества, бодхисаттвы: - 93 - мы представляем, что все существа - тоже бодхисаттвы, и все внешнее ок- ружение - мир чистого существования. Сперва, мы визуализируем, что внеш- ний мир и существа, в этом мире растворяются в свете, и этот свет влива- ется в нас в форме божества. Затем наша форма божества растворяется и поглощается мантрой и семенным слогом, которые мы визуализировали в на- шем сердце. Затем буквы мантры растворяются в центральном семенном сло- ге, а затем семенной слог растворяется снизу в верх и мы остаемся с кро- шечной точечкой света, в качестве последнего этапа визуализации. Мы могли бы увеличить продолжительность этого процесса, таким обра- зом, чтобы проводить, возможно, где-то по пять минут на каждом из этапов визуализации. Сперва, мы медитируем, как весь мир растворяется в свете, после того как этот свет поглотился нами, представленными в форме Ченре- зига, бодхисаттвы сострадания, мы покоимся в этом состоянии пять минут. Потом мы визуализируем, как мы в форме божества медленно растворяемся в слогах в сердце и даем уму успокоиться в этом состоянии на пять минут. За каждой стадией растворения следует успокоение в течение пяти минут, таким образом ко времени, когда мы остаемся с одной крошечной светящейся точечкой, ум совершенно акклиматизировался к растворению формы. И факти- ческое вхождение ума в состояние пустоты оказывается меньшим потрясени- ем, чем в случае, когда мы растворяем форму очень быстро. Данная частная техника растворения визуализации, которая перекидывает мостик между формальными и бесформенными аспектами медитации, является отличительным ключевым пунктом тантрического подхода. Мост между формой и бесформенным можно переживать многими способами в зависимости от про- ницательности или сообразительности практикующего. В конечном счете, мы перестанем испытывать разрыв между формой и бесформенным. В такой мо- мент, если мы медитируем на форме, мы переживаем бесформенное, потому что мы не переживаем форму, как твердую форму, но как пустую форму, союз формы и пустоты. Форма и бесформенное будут присутствовать одновременно, а стадия растворения, действующая как мост от одного к другому, переста- нет быть необходимой. Однако, даже для тех, чьи способности менее развиты, переход может быть выполнен очень быстро. Для этого можно использовать любой метод, в котором мы медитируем на заданной форме. Например, мы видим себя в форме божества и всех существ в формах этого божества и весь внешний мир, как мир чистого существования. Потом мгновенно мы растворяем форму визуали- зации и находимся в состоянии бесформенности. Этот метод сохраняет раз- рыв. Здесь присутствует разница между одним состоянием и другим, однако, переход от одного к другому может быть осуществлен очень быстро и очень гладко. Очевидно, для тех, кто начинает практику, такой вид проворства или сноровки ума не возникнет прямо сейчас, поэтому постепенное раство- рение оказывается весьма удачной и глубокой техникой в тантре, приспо- собленной для акклиматизации ума к переходу из одного состояния опыта к другому, из состояния с формой к состоянию без форм.  1Не могли бы вы рассказать о том, как бороться с рассеянием и тупостью  1во время шаматхи? Как, в частности, с возбуждением, обусловленным физи-  1ческим напряжением? Когда мы занимаемся практикой шаматхи, с целью развить в уме успокое- ние и устойчивость, встречаются две преграды, мешающие медитации - это тупость ума и возбуждение ума, при которых он становится неуправляемым и неконтролируемым. В случае когда присутствуют тупость или оцепенение, мы делаем самые практичные вещи на физическом уровне, например, чуть больше выпрямляем спину сидя в позе для медитации, или открываем глаза, что пробуждает ум от спячки, или же поднимаем взгляд, что придает силу сознанию. Если мы используем визуализацию, можно работать с визуализацией, подобающим для данной ситуации образом. Например, когда мы медитируем на светящейся сфере, и ум притупляется, можно медитировать так, что светящийся шарик - 94 - выстреливается вверх в воздух через макушку головы, как промелькнувшая звездочка, и далее умом следуем за ним наверх, помещая шарик далеко над головой в небе, фокусируясь на нем. Когда ум чересчур взволнован, это возможно, говорит о том, что мы слишком напряжены, и нам следует расслабить позу или опустить глаза, ос- тановив взгляд на земле перед собой. Мы пробуем вернуть ум обратно и опускаем его. Когда мы медитируем на светящимся шарике в сердце, мы мо- жем представить, что шарик становиться очень тяжелым и начинает оттяги- ваться вниз к земле, увлекая за собой ум в этом направлении. Так можно уравновесить возбуждение в уме. Если мы обнаруживаем, что рассеяние в медитации большей частью обус- ловлено физическим дискомфортом, из-за того, что мы не достаточно подго- товлены, чтобы удобно сидеть в правильной позе медитации, то нам следует учесть сказанное. Нам не обязательно стараться принимать какую бы то ни было правильную позу, если, на самом деле, она вызывает напряжение в уме. Самая знаменитая тибетская женщина, которую звали Мачиг Лабкьи Дренма [Ma.gcig.Lab.kyi.Sgron.ma], и которая была основной фигурой в одной из главных линий Тибетского Буддизма, линии Чод [gCod], сказала однажды: "Достоинство горного потока определяется силой или скоростью, с которой он мчится вниз по горе, обрушиваясь и волоча за собой встречные камни, но качество практики йоги определяется позой йоги." Чем сильнее горный поток обрушивается на все предметы, встречаемые по пути вниз, тем более он впечатляющий и волнующий; с точки зрения практики йоги, поза при ме- дитации, способная придать равновесие между чрезмерным напряжением и чрезмерным расслаблением, определяет качество практики медитатора. Вели- кий индийский Махасиддха Тилопа сказал однажды: "Если ослабить напряже- ние, то без сомнения придет освобождение."  1Когда я успокаиваю мысли в уме, делая шаматху, возникают зрительные  1картинки различных форм цветов, они очень сильно отвлекают. Иногда они  1пропадают, а в другое время весьма настойчивы. Почему такое происходит? Такого рода переживания происходят, по-видимому, из-за едва заметной тупости ума, которая прокрадывается в начальной фазе относительного спо- койствия и безмятежности ума. Хотя ум спокоен и безмятежен, но отсутс- твует определенного рода бдительность, сияющее или ясное качество пере- живания. Из-за наличия начального изъяна небольшой тупости, позже, как следствие, могут возникнуть данные разновидности галлюцинаций. Лучше всего прекратить медитацию на короткое время, а потом вернуться к меди- тации, то есть мы начинаем снова, а не пытаемся протолкаться.  1Когда мы пытаемся пробудить опыт медитации, не возникает ли здесь  1опасность того, что мы сами выдумываем его и убеждаем себя, будто он по-  1явился? Для того, чтобы медитация стала самопроизвольной, мы вынуждены сперва работать над ней. Именно благодаря нашим усилиям в медитации и благосло- вению самой практики, мы постепенно подходим к той спонтанности, когда переживание природы ума возникает просто, без труда. Однако сказать, что нам следует делать усилия в медитации, не значит, что нам надо думать об этом как о построении переживаний. Мы просто рассматриваем то, что уже здесь. Чтобы вообще, что-то испытывать, даже в ограниченном объеме, как мы сейчас переживаем, требуется, чтобы у ума были качества пустоты, яс- ности и беспрепятственности. Нам не надо создавать этот опыт природы ума, потому что она уже здесь. Мы просто распознаем то, что имеет место. Чем больше усилий мы делаем практикуя отдельную медитацию, тем больше мы приходим не только к узнаванию природы ума на понятийном уровне, но так- же непосредственному ее переживанию, когда что-то возникает в уме. . - 95 - ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Четыре причины, приводящие к перерождению в Девачене Существуют четыре причины, которые приводят ум к перерождению в Дева- чене, мире чистого блаженства, называемого так же как Сукхавати на санс- крите. Сферу Девачена можно понимать как верхний уровень чистой сферы Нирманакаи или же как мост к нижнему уровню Самбхогакаи. Это - область опыта равносильного первому уровню реализации бодхисаттвы. Девачен представляет собой состояние существа, выходящее за пределы круга новых рождений, обусловленных кармическими обстоятельствами. Так же, уже с просветленной позиции, существо, которое достигло этого уровня реализа- ции, может сознательно проявляться в самсаре с намерением помогать дру- гим существам. Однако, это дело выбора, а не кармической необходимости. До того как теперешняя мировая система начала существовать, был пери- од пустоты из двадцати промежуточных кальп, когда ничего не было, после- довавший за распадом или разрушением прошлой мировой системы в нашей об- ласти вселенной. Потом был процесс созидания, начавшийся с укрепления или объединения элементов. За мандалой элемента ветра следовала мандала элемента воды и так далее, тем самым постепенно формировалась наша физи- ческая вселенная. Этот процесс созидания, еще до того как какая-либо жизнь переродилась в этом конкретной мировой системе, имел продолжитель- ность еще в двадцать кальп. Со времени, когда существа начали населять всевозможные миры нашей мировой системы, и до появления и ухода тысячно- го Будды, пройдет период в двадцать кальп. В это время, карма, которая поддерживает нашу мировую систему, исчерпает себя. И тогда снова насту- пит процесс разрушения или распада разных элементов физической структуры нашей вселенной. На это уйдет еще двадцать кальп. Все эти фазы - пусто- ты, созидания, существования и разрушения, образуют период в восемьдесят кальп, который называется одной махакальпой, большой кальпой. Сутры Амитабхи описывают Девачен, мир чистого бытия, как возникший всего каких-то десять дней назад. Надо понимать, однако, что для сущест- ва, переживающего Девачен, один день равен одной махакальпе. Именно так давно, благодаря пожеланиям Будды Амитабхи впервые появился мир чистого бытия. Когда ум приходит к переживанию Девачена, реализуется первый бхуми бодхисаттвы. Это переживание является совершенно необычайным и эстети- ческим по своему содержанию, потому что ум перерождается там чудесным образом. Он воплощается в центре цветка лотоса, который раскрывается, показывая мир райской красоты и удовольствия существу, испытывающему это чистое состояние. Достигнув просветления первого уровня бодхисаттвы, существо может употребить открывшуюся свободу ума, для того чтобы проявляться в ста формах в любое мгновение в любом мире с целью принести пользу остальным существам. Еще возможно испытывать другие чистые миры и встречать других Будд. Что касается иных чистых миров, некоторые из них относятся к самым верхним мирам чистой формы Самбхогакаи. Для того, чтобы ум мог испыты- вать эти миры, необходимо достичь восьмого уровня реализации бодхисатт- вы. Даже, чтобы добраться до нижнего уровня чистых миров Самбхогакаи, существу необходимо, по меньшей мере, пережить первый уровень реализации бодхисаттвы. Для достижения нижнего уровеня чистого мира Нирманакаи от практикующего требуется самое тщательное соблюдение нравственной чистоты и накопления огромного количества заслуги. Благодаря пожеланиям будды Амитабхи, единственным решающим элементом, определяющим способность ума переродиться в этом состоянии, оказывается соответствующее стремление человека. Все, что требуется - только абсо- лютное убеждение, что такой мир опыта возможен, и горячее желание дос- - 96 - тичь этого состояния. Сутры Амитабхи говорят, что все особые черты тако- го чистого мира являются характерными признаками неотъемлемыми от веры практикующего. Хотя именно стремление и убежденность являются решающими движущими силами, определяющими может или нет ум переживать этот мир чистого бла- женства, нам необходимо рассмотреть четыре фактора или причины, которые существенно важны для того, чтобы практика оказалась успешной. Певая из них касается роли, которую играет наша ясная визуализация этого чистого окружения. Здесь нет какого-либо сильного расхождения с другими практи- ками Ваджраяны. Например, когда мы совершаем ритуал Тары, мы медитируем мандалу Зеленой Тары в окружении двадцати одной других форм Тары в небе перед нами. Наше отношение, которое мы развиваем при помощи этой визуа- лизации и вера в то, что все это действительно присутствует перед нами, составляют тот же самый основной принцип. В случае практики Девачена, конкретное содержание визуализации другое. Мы визуализируем себя в при- сутствии Амитабхи и свиты Будд и Бодхисаттв. Мы представляем наше тепе- решнее окружение как чистую страну блаженства. Внешний мир камней, де- ревьев, воды и гор становится все более драгоценным, гораздо более кра- сивым, чем природный мир, который мы испытываем его сейчас. Это - прек- расный совершенный мир опыта, где элементы не могут явиться причиной ка- кого-либо страдания или вреда для населяющих его жителей. Мы представляем, что в центре этого великолепного окружения находится драгоценный трон, на котором располагается форма Будды Амитабхи, тем- но-красного цвета, одетого в монашеские одежды. Он сидит в полной позе медитации, держит в руках чашу для подаяний и окружен огромным собранием Будд, Бодхисаттв и Архатов. Эти фигуры составляют свиту вокруг централь- ной фигуры мандалы, Будды Амитабхи. Чем более ясно мы сможем визуализи- ровать эту мандалу, тем лучшей опорой она будет для нашей медитации и для выражения наших пожеланий и молитв. Решающим фактором является наша убежденность, даже не взирая на то, насколько мы способны ясно визуали- зировать эту мандалу. Как очень точно и правильно сказано в одном из буддийских текстов индийской традиции, все феноменальное существование основано на нашем намерении и стремлении; именно в этом смысле мы можем действовать в высшей степени эффективно. Если мы развиваем намерение, стремление и убеждение относительно того, что нечто является истинным, у нас есть огромный шанс осуществить такое превращение. Вторым из причинных факторов перерождения в Девачене является наше очищение и развитие. Мы добиваемся этого путем устранения отрицательных и мешающих элементов нашего бытия, развивая и пробуждая положительные аспекты, развивая нашу заслугу и углубляя осознавание. Это соотносится с тем, что мы испытываем в нашей теперешней жизни. Если у нас есть доста- точный запас заслуги, вследствие добродетельной кармы, то у нас будет получаться все, что бы мы ни делали; если у нас нет ее, тогда несмотря на все наши усилия, нет никакого основания, на котором могут расти наши благополучие или успех. Мы не можем расчитывать добиться результатов не развив этих причинных факторов заслуги и осознавания. Однако, в духовной практике, качества, которые определяют наш успех в установлении такого базиса заслуги, являются чем-то другим. Наиболее важные качества - это доверие и преданность духовному учителю, Трем Дра- гоценностям и духовным принципам, в которых мы ищем вдохновения; наше сострадание и любящая доброта к существам; и наша мудрость при понимании того, что феноменальное существование является выражением ума и того, что сам ум - это нечто сущностно пустое. Если веры, сострадания и муд- рости имеется в изобилии, то наше духовное развитие будет очень эффек- тивным. Усилие, направленное на то, чтобы очиститься от плохого, что в нас есть, и от заблуждений, и развить заслугу и осознавание, кратко выражено в Семичастной Молитве Махаяны. Эта молитва часто появляется в пуджах, - 97 - потому что она является одной из самых замечательных техник очищения и развития. Семь строк следующие, первая, выражение почтения источникам прибежища, Трем Драгоценностям и Трем Корням; вторая, совершение подно- шений; третья, раскаяние во всем отрицательном и признание заблуждений. Раскаяние делается не только в контексте этой жизни, но в смысле всего плохого, что было совершено нами и всеми существами за бесконечнй ряд перерождений. Мы признаем и раскаиваемся во всех наших ошибках и недос- татках, а так же в изъянах всех остальных. Четвертая строка этой молитвы - это радость за других, имеющих заслу- гу и добродетель, включая сюда обычных и просветленных существ. Пятая строка - это просьба к нашим гуру, Трем Драгоценностям и Буддам и Бодхи- саттвам, продолжать вращать колесо дхармы, давая нам учения и делая их доступными существам в самсаре. Шестая строка - это боращение к Буддам, Бодхисаттвам и духовным учителям продолжать проявляться в будущих каль- пах до тех пор пока цикл существования не опустеет и все существа не достигнут просветления. Мы просим их, чтобы источник духовного благосло- вения и вдохновения не терялся. Последняя строка - это посвящение добро- детели и заслуги от предыдущих шести строк и всей духовной практики на благо всех существ. Эта молитва включает в себя все элементы по очищению отрицательного и развитию заслуги и осознавания. Третьим фактором является благо, которое наша практика получает в ре- зультате того, что наша мотивация - альтруистическая. Это происходит тогда, когда наша бодхичитта, альтруистическая и сострадательная забота о других, становится особенно значительной в духовной практике. Когда мы развиваем любящую доброту и сострадание, истинную бодхичитту, каждое действие становится еще более наполнено смыслом. Если мы делаем подноше- ние всего одной свечи для алтаря с абсолютно альтруистической мотиваци- ей, в этом действии гораздо больше заслуги, нежели когда подносят сотни и тысячи свечек без такой мотивации. Во всем, что мы делаем присутствует наполненное или по особеному окрашенное качество, если действие исходит из альтруистической мотивации. Наши стремления легче осуществить, если они основываются и возникают из такой неэгоистической, сострадательной заботы о других. Когда эти три фактора имеются в наличии, важен четвертый фактор, стремление, которое задает направление практике. Чтобы ум удачно достиг состояния чистого опыта, требуется сильное желание. Это решающий фактор практики, коль скоро базис был устроен тремя другими элементами. Жела- ние, в этот момент, заключается в том, чтобы достичь состояния Девачена ради себя и всех существ. Даже если мы достигнем этого состояния, тогда как другие еще нет, мы будем продолжать работать на благо других, но уже с этой просветленной перспективы. Этого обязательства мы никогда не за- бываем. Наша альтруистическая мотивация - это устойчивый фундамент, на котором мы строим наше восприятие внешнего окружения, как мира Девачена. Заложив фундамент нашей бодхичитты, мы представляем форму Будды Ами- табхи перед нами; у нас есть убеждение, что мы в самом деле находимся в его присутствии, и есть мотивация испытать мир Девачена. При пении, ви- зуализация проходит в контексте длинной молитвы пожелания испытать Дева- чен, которая была сочинена знаменитым ламой Кагью, Карма Чагме Ринпоче [Kar.ma.Chags.med.Rin.po.che]. Она описывает чистый мир, где присутству- ют Будда Амитабха и его свита Будд и Бодхисаттв, и дейсьвует как первый фактор, опора, которая строится на нашей ясной визуализации. Второй фактор - это причинный фактор развития наших личных усилий по очищению и развитию. Это делается посредством Семичастной Молитвы, кото- рая в пудже присутствует в расширенном виде, чтобы усилить именно этот элемент. Следующая часть пуджи касается отношения, которое мы развиваем выби- рая либо продолжать существовать в круге новых рождений либо использо- вать возможность выйти за пределы этого цикла и освободить ум, с тем - 98 - чтобы испытывать чистый мир блаженства. Здесь идет рассмотрение недос- татков и ограничений самсарического существования, неустойчивости и бесплодности природы существования в круге перерождений, и того, что нет ничего на этом уровне, на что можно положиться. Тем самым мы усиливаем наше стремление добиться переживания чистого устойчивого блаженства, как противоположного непрерывному скитанию в запутанности и страдании, кото- рые питают собой круг рождения и смерти. Заключительная часть литургии - это описание переживания состояния чистого блаженства. Невероятное дол- голетие, особые свойства ума, блаженство ума, способность ума проявлять- ся, чтобы помогать другим существам - все это по очереди рассматривает- ся, чтобы дать уму впечатление от достоинств этого состояния существова- ния и еще более усилить наше желание достичь его. Если наши пожелания и молитвы включают в себя все четыре фактора, обеспечивающих успех практики, то нам больше нет нужды сомневаться, ока- жется ли практика эффективной. Мы определенно достигнем этого состояния переживания, которое свободно от страдания и наделено высшим блаженс- твом, и является уровнем, с которого мы можем невероятно эффективно ра- ботать на благо других. . - 99 - ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ МАХАМУДРА Опыт и подход Махамудры - это, пожалуй, квинтэссенция всей Буддадхар- мы. Для того чтобы такой подход оказался действенным, у нас должно быть некоторое понимание природы ума, которую мы и пытаемся узнать при помощи методов Махамудры. Махамудра имеет три аспекта: основание, путь и результат. Основание Махамудры - это понимание, базирующееся на рассмотрении природы ума. К нему должен быть прибавлен процесс пути Махамудры, являющийся непосредс- твенным опытом и акклиматизацией в этой природе ума, достигаемыми в ходе медитации. Наконец, есть аспект результата или плода Махамудры, что оз- начает актуализацию неотъемлемого от природы ума потенциала. Этот акту- альный аспект запредельного осознавания включает в себя Дхармакаю, Самб- хогакаю и Нирманакаю, как грани переживания полного просветления. Беспо- лезно просто так говорить о Махамудре; мы не должны упускать ни одного из трех аспектов подхода Махамудры. Оснавание Махамудры подразумевает глубокое рассмотрение и понимание природы ума. Когда мы говорим о чем-то, что это  1правильно 0, то смысл та- кой фразы не может иметь характера случайности. Очень часто мы говорим: "Ну, с моей точки зрения, дела обстоят так-то и так-то," - но совсем не обязательно, что мы поняли это. Мы можем сказать: "Я верю в предыдущие существования," - или же, - "я не верю в будущие существования,"- но очень часто наши высказывания не основываются на опыте или рассмотрении, но просто на идее, о которой мы болтаем попусту. Под основанием Махамуд- ры подразумевается тщательное рассмотрение природы самого ума - ума, с которым мы работаем, и ума, который мы пытаемся узнать. Чтобы получить более глубокое понимание природы самого ума, можно, в качестве руководства, процитировать авторитетных просветленных наставни- ков нашей линии. Третий Кармапа, Рангджунг Дордже написал молитву поже- лания реализации Махамудры, в которой сказал: "Его нет, потому что даже Будда не мог бы увидеть его, но он не несуществующ, поскольку он - базис и начало самсары и нирваны." Здесь нет противоречия в том, что ум не су- ществует ни не существует; он одновременно существующ и несуществующ. Теперь рассмотрим первую половину утверждения о том, что ум не су- ществует. Мы принимаем в расчет то, что ум неуловим, его нельзя ни опи- сать ни найти. Нет таких фиксированных характеристик, обыкновенно припи- сываемых вещам, которые мы могли бы отнести к уму. Сознание не бывает какого-нибудь определенного цвета, формы, размера и не имеет четкого расположения. Ни одно из этих качеств не имеет никакого отношения к уму, поэтому мы можем сказать, что ум по существу лишен данных ограничивающих характеристик. Даже полностью просветленный Будда Шакьямуни не смог бы найти такой вещи, которая являлась бы умом, потому что у ума нет отличительных осо- бенностей. Вот что Рангджунг Дордже имел в виду, когда говорил: "Его нет, поскольку даже Будда не смог бы увидеть его." Тогда, значит ум несуществуещ? Нет, не в том смысле, что ничего не происходит. То, что переживает запутанность, страдание, расстройство и всю сложность самсарического существования - это сам ум. Он - начало всего непросветленного опыта; именно в уме происходят все непросветлен- ные переживания. С другой стороны, если человек достигает просветления, то именно ум является источником просветленного опыта, дает выражение запредельному осознаванию различных кай. Как раз это имел ввиду Рангджунг Дордже, когда говорил: "Нельзя ска- зать, что его не существует, ведь он - это базис всей самсары и нирва- ны." Говорим ли мы о просветленном состоянии существа или же о непрос- - 100 - ветленном, мы говорим о состоянии опыта, возникающего из ума и пережива- емого умом. Что же остается, если ума не существует ни не существует? Согласно Рангджунг Дордже, здесь нет противоречия, но есть состояние од- новременности. Ум проявляет, в одно и то же время, качества несущество- вания и качества существования. Говорить наивно, что ум существует, зна- чит впадать в ошибку; отрицать существования чего бы то ни было вообще - впадать в другую крайность. Тем самым мы приходим к концепции, которая называется Срединным Путем или Мадхьямикой. Найти баланс между этими двумя предположениями там, где одновременно истинны оба, - вот правиль- ный взгляд, согласующийся с тем, как описывал Будда природу ума. Когда мы слышим, как гуру утверждает: "Ум не существует; ум не 1 не 0 су- ществует; но является одновременно и существующим и несуществующим, и в этом промежуточная позиция," - мы можем сказать, - "Замечательно, я могу допустить это," - но этого не достаточно. Тут всего лишь идея, которая может нам понравиться, представление, которое нас не слишком напрягает, но в такого рода понимании не достает действительного духа или глубины. Оно - все равно как заплата, которую вы ставите на свои штаны, чтобы прикрыть прореху. Однажды заплата оторвется. Интеллектуальное знание здесь больше похоже на заплату. Его достаточно для настоящего, но в пре- дельном смысле от него мало толку. Это не значит, что интеллектуальное знание - неважно. Оно является решающим, поскольку дает нам способность начать развивать личный опыт того, о чем сейчас говорится. Однако простое понимание на поверхостном или интеллектуальном уровне не следует ошибочно принимать за непосредс- твенный опыт. К нему мы можем прийти только через медитацию и продолжи- тельный анализ нашего собственного опыта. Ценность интеллектуального знания заключается в том, что оно является трамплином для более глубоко- го, более интуитивного переживания. Тогда, первое, что мы говорим, это то, что ум сущностно пуст, что его нельзя описать как какую-нибудь вещь. Более употребления ярлыка, 1 ум 0, нет такой вещи, которую можно было бы описать в терминах формы, фигуры, раз- мера, цвета или каких-либо отличительных характеристик. Помимо этой сущностной пустоты, мы можем сказать, что ум, как прост- ранство. Как пространство - всепроникающе, так и сознание. Для ума не составляет проблемы представить себе какое-либо место или переживание. Пока мы пытались описать неописуемое, говоря, что ум сущностно пуст, картина была не закончена. Мы говорим о чем-то, что сродни пространству, но не является пространством; потому что будь ум пространством, он не был бы умом; он был бы пространством. Мы говорим о чем-то, что явно ка- чественно отличается от простого пространства. Нам нужно помнить, что когда мы используем эти термины, мы пытаемся описать то, что неописумо. Однако это не значит, что ум нельзя переживать непосредственно. Немой человек, тем не менее, способен почувствовать сладкий вкус сахара, хотя и не способен ни кому описать его. Как у немого человека есть сложности с тем, чтобы описать вкус сахара, так и у нас есть сложности с тем, что- бы описать природу ума, но мы пытаемся, как можем.Мы подыскиваем примеры и метафоры, которые дают нам некоторое представление о том, что пережи- вается. Другой аспект ума - это его сияние. Обычно мы думаем об этом термине в зрительном отношении. Мы думаем о сияющем теле, вроде солнца или луны, которые светятся и испускают сияние. Однако, здесь только метафора, даю- щая нам некоторое представление, о том, на что она намекает. Сказать, что ум по природе сияющ, аналогично тому, чтобы сказать, что пространс- тво сияет. Например, у нас может быть пустое пространство, и не быть ни- какого сияния; тогда пространство было бы в пелене тумана. Есть прост- ранство, но нет способности ясно видеть, не возможен никакой непосредс- твенный опыт в полной темноте. Как существует ясное видение в сияющем пространстве, точно так же, хотя ум и сущностно пуст, он проявляет по- - 101 - тенциал знать, это и есть его сияние. Здесь не зрительное ощущение собс- твенно, но способность ума знать, воспринимать и переживать. Продолжая пробовать описывать природу ума, описывать неописуемое, мы говорим далее о неограниченной или беспрепятственной динамической приро- де ума. Элемент беспрепятственности удобно разделить на тонкий и грубый аспекты. Самый тонкий или фундаментальный уровень беспрепятственного ас- пекта - это осознавание пустоты и ясности ума. Ум - сущностно пуст и об- ладает сияющим потенциалом знать и переживать. Грубый аспект беспрепятственного динамического проявления ума - это переживание сознания, которое неотделимо от пустоты и сияния, однако, является переживанием, например, видения и распознавания формы, как фор- мы, слушания и распознавания звука, как звука, и так далее. Это - спо- собность ума переживать феноменальный мир, производить различения, оце- нивать и умозаключать на основании такого различения. Здесь можно использовать метафору. Пустота ума - это океан; сияние ума - это освещенный солнцем океан; и беспрепятственное динамическое ка- чество ума - это волны освещенного океана. Когда мы берем волны освещен- ного солнцем океана в качестве некоторого события или ситуации, это не значит, что мы пытаемся отделить океан от волн, от освещенности солнцем; тут три аспекта одного переживания. Соединение этих трех аспектов сос- тавляет семя или потенциал просветления. Они суть чистая природа ума; примеси заблуждений, неведения и запутанности покрывают сверху то, что присуще природе самого ума. Чистая природа ума была всегда, и всегда было фундаментальное неведе- ние в уме. Сущностная пустота ума никогда не распознавалась такой, какая она есть; сияющая природа ума никогда не переживалась такой, какая она есть; и беспрепятственное или динамическое проявление ума никогда прямо не переживалось таким, какое оно есть. Ввиду того, что этот уровень не- ведения настолько тонок и настолько фундаментален, и поскольку он сосу- ществует с самим умом, он оставался действительным столь же долго сколь- ко и сам ум. Мы говорим о нем, как о со-возникающем осознавании. Точно так же как существуют тонкие и грубые аспекты динамического осознавания ума, о которых мы отмечали выше, существуют и еще более тон- кие и более грубые аспекты неведения ума. Мы уже поговорили о фундамен- тальном уровне со-возникающего неведения, отсутствии непосредственного переживания пустой, ясной и неограниченной природы самого ума, таков тонкий аспект со-возникающего неведения. Далее идет второй уровень неведения, который мы можем выделить, он называется невешивающим ярлыки неведением; это - больше условное или от- носительное неведение. Здесь мы не только не имеем непосредственного пе- реживания сущностной пустоты ума, например, но мы подменяем это пережи- вание своим "я" или эго. Индивидуальный ум, как что-то в пределе реаль- ное, - это искажение, которое происходит вследствие отсутствия непос- редственного переживания, - вот пример навешивающего ярлыки или относи- тельного неведения. Подобным же образом, из-за отсутствия непосредствен- ного переживания ясности и сияния ума его проекции принимаются за что-то иное, нежели ум, объект, а не субъект. Это опять относительный уровень неведения. Здесь не просто отсутствие непосредственного переживания, но искаженное восприятие некоторой 1 вещи 0. Итак второй уровень омраченности ума - это аспект неведения, который начинает называть вещи "я" и другое. Из-за отсутствия непосредственного переживания происходит искажение на грубом уровне дуалистической фикса- ции между субъектом и объектом. Стоит установиться этим рамкам двойственности, как, без сомнения, проявляется эмоциональность и возникает действие. Кармические тенденции усиливаются действиями, основанными на эмоциональной запутанности, кото- рая проистекает из дуалистического цепляния. Все это базируется на фун- даментальном неведении, то есть отсутствии непосредственного переживания - 102 - природы самого ума. Природа ума, как пустое пространство, как небо, которое в настоящий момент завешено облаками и туманом, и в котором периодически возникают все виды деятельности, вроде ливней, снегопадов, града, грома и молний. Эта активность не влияет на тот факт, что пустое пространство по-прежне- му присутствует, небо как и прежде здесь. Однако, оно временно затумане- но всеми этими действиями. Будда давал свои учения, которые побуждают к правильному базовому выбору между добродетельными и недобродетельными поступками и побуждают к практике медитацией, для того, чтобы у нас была возможность удалить запутывающие и затуманивающие аспекты нашего опыта. Это позволяет внутренне чистой природе ума сделаться более явной и быть обнаруженной, подобно тому как солнце все более проступает, по мере того как рассеиваются облака. Являясь наиболее эффективным средством, помогающим быстро и непос- редственно вызвать такое преобразование, подход Махамудры не имеет себе равных. Он дает нам наиболее мощные методы найти баланс, устранить заб- луждения, и позволяет возникнуть такому проявлению присущей уму природы. Наша теперешняя ситуация непросветленных существ обусловлена победой не- ведения над присущим осознаванием; Махамудра ускоряет победу осознавания над неведением. Когда мы затрагиваем основание Махамудры, то, сперва наперво нам надо подвергнуться воздействию идей. Это следует делать в присутствии учите- ля, который держит передачу и может грамотно представить нам понятия, являющиеся первоначалами подхода Махамудры. После того, как мы получили учения и поняли, что было сказано, мы идем с этим домой и начинаем при- менять к нашему собственному опыту. Мы говорим себе: "Хорошо, ум пуст, ясен и безграничен. Что же я испытываю, когда испытываю ум? Существует он; не существует он?" Мы сверяемся с нашим собственным опытом. Это очень полезно для построения чего-то вроде ментальной конструкции, с ко- торой мы можем работать, хотя она и не является предельным опытом. Кон- цептуальное понимание - всего лишь трамплин, между тем как предмет Маха- мудры - это спонтанность и невыдуманность, а здесь все еще созданная си- туация, когда мы 1 думаем 0, что ум - пуст. Для непосредственного пережива- ния природы ума требуется медитация. Итак на уровне основания Махамудры, за аналитическим подходом следует и переплетается с ним более интуитивный подход расслабления ума в его естественном состоянии. Требуется особое умение, чтобы состояние было всецело расслабленным, без рассеяния или тупости. Это не переживание объекта, когда мы высматриваем ум или смотрим на ум. С другой стороны, это не слепой процесс; мы не перестаем осознавать. Здесь смотрят не разглядывая; здесь пребывают в переживании не глядя на переживание. В этом основной принцип интуитивного подхода. Пока ум покоится в состоянии голого осознавания, ум никуда не направ- ляется. Здесь ничего не ищут внутри, ничего не ищут снаружи. Просто поз- воляют уму оставаться в его естественном состоянии. Пустую, ясную и не- ограниченную природу ума можно испытать, если мы можем покоиться в невы- думанном состоянии голого осознавания, в отсутствии рассеяния и ни на мгновения не теряя осознавание. Чистая природа ума вызывает в уме образ, например, солнце или луну, сияющее тело. Неограниченная природа ума поз- воляет произойти акту, когда мы начинаем думать об этой форме, и мы мо- жем покоиться в таком голом восприятии без какого-либо дальнейшего раз- вития; мы пребываем в голом осознавании этой формы. Таким образом подход к развитию аспекта основания Махамудры представ- ляет собой, временами, аналитический или концептуальный подход изучения ума, когда мы пытаемся найти его местоположение, описать его или опреде- лить его, а в другой раз - интуитивный подход пребывания в переживании полного расслабления ума, в невыдуманном состоянии голого осознавания, благодаря которому возникает переживание природы ума. - 103 - Третий Кармапа написал молитву, в которой сказал, что уверенность происходит из четкого рассмотрения параметров практики, благодаря точно- му определению природы ума. Итак уверенность относительно действительно- го переживания и полного понимания природы ума на интуитивном уровне за- вершает основание. Молитва описывает медитацию, как возможность верно оставаться в этом переживании, все более совершенствуя его посредством непрерывного внимания и погружения в это переживание. Путь Махамудры - это совершенствование и слежение за базовым опытом природы ума. Когда мы верно остаемся в этом переживании природы ума и углубляемся в него, то в некоторый момент, возникает подлинное качество; происходит опыт без ка- кого-либо порождения его или раскрытия его. Ум полностью подчиняет все любые мельчайшие отвлечения внимания. Когда это случается, вступают на уровень пути Махамудры, который называется 1 однонаправленостью 0 или сосре- доточением на одной вещи. В данном случае, фокус остается на единствен- ном аспекте переживания, переживании природы ума. Традиционно существует три степени этого однонаправленного переживания: меньшая степень интен- сивности, промежуточная степень и степень очень большой интенсивности. По мере того, как медитация продолжается, появляется следующая четко различимая стадия - это определенная спонтанность, когда опыт больше не оказывается результатом какого-либо отдельного усилия; просто подумать о медитации значит уже иметь это переживание; Начинают обнаруживать неве- роятную простоту природы ума, абсолютно свободную от какой-либо услож- ненности, и таково, фактически, название данное этой фазе опыта, 1 просто-  1та 0, свобода от сложного. Традиционно, эта фаза также имеет три степени интенсивности, меньшую степень, промежуточную степень и степень очень большой интенсивности. В начале, медитируют короткими и частыми отрезками времени, а не пы- таются подолгу насиловать ум. Но по мере того как накапливается опыт и возрастает простота, медитация естественно начинает длиться все больше и больше. Вскоре возникает фаза, называемая 1 один аромат 0, это опыт сущност- ного качества всех аспектов переживания феноменов. Вскоре, видение фор- мы, слышание звуков, обоняние запахов, ощущение вкусов, осязание струк- тур поверхностей, обдумывание мыслей, бесформенные состояния осознавания и состояния осознавания с формами, все приобретают один и тот же аромат. Тогда скорее воспринимают лежащую в основании сущностную природу этих переживаний, чем заботятся внешним содержанием. Такова третья фаза пере- живания пути Махамудры, единого аромата всех аспектов личного опыта, и опять же она имеет три степени интенсивности, образующих скорее непре- рывный спектр опыта, нежели четко определенные ступеньки. Спонтанность опыта полностью набирает силу, так что больше не надо медитировать вовсе. Переживание возникает даже без какой-либо специаль- ной мысли о медитации. Это - проблеск, который далее усиливается и ста- новится действительным переживанием природы ума, когда нет никакой мысли о медитации. Наиболее интенсивной степенью данной стадии является состо- яние, когда медитация и существо становятся одним. В этот момент больше нет различия между медитацией и не медитацией, поскольку всегда присутс- твует медитация. Полное переживание этого - это и есть наиболее интен- сивная степень четвертой фазы пути Махамудры, которая называется 1 вне ме-  1дитации 0. Удерживаемое переживание этой фазы - это результат всех личных усилий, Махамудра. Это - являющийся квинтэссенцией опыт, кульминационная точка переживания в смысле достижения просветления и реализации. Важно определить контекст опыта Махамудры. Традиция заверяет нас, что всякий подход, кроме собственных усилий очиститься и совершенствоваться, и тех благословений, которые получают от подлинного и квалифицированного гуру, является глупым. Конечно, в некоторый момент практика становится самопроизвольной, и усилия по очищению себя и развитию преданности, с целью получать благословения своего гуру, становятся второстепенными. - 104 - Однако, спонтанности не будет, раньше интенсивного уровня переживания простоты, второй фазы практики Махамудры, когда практика медитации ста- новится собственным очищением, собственным развитием и получением бла- гословения своего гуру. Фундаментальное тождество ума гуру с собственным умом начинает восприниматься непосредственно; углубляющееся осознавание обеспечивает дальнейшее развитие заслуги и дальнейшее очищение от заб- луждений и всего негативного; больше нет необходимости формально обра- щаться к гуру, медитировать на своем гуру или пробуждать преданность, с целью получить благословение, потому что практика медитации идет сама по себе. Вплоть до этого момента, однако, те усилия, которые мы прикладываем, чтобы очиститься, развить нашу преданность и открыться благословению гу- ру, являюся в высшей степени решающими. Только постоянно присутствующее упорство приведет нас к тому моменту, когда они перестанут быть необхо- димимыми; практика медитации становится процессом очищения, процессом совершенствования и процессом получения благословения. . - 105 - ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ Заключительные замечания Я хочу сделать несколько последних замечаний, поскольку наши учения подходят к концу. Я даю эти советы моим ученикам с точки зрения того, кто уже довольно стар, и чье происхождение берет начало далеко от сюда - в горах восточного Тибета. Путешествуя по свету, Востоку и Западу, я был поражен энергией и напряжением, с которыми люди в разных странах работа- ют ради прогресса и развития соей страны. Они вкладывают силы в укрепле- ние материального прогресса, безопасности и процветания для себя и своей страны. Нигде это не видно настолько заметно как в стране типа Соединенных Штатов. Это очень большая и процветающая страна, с весьма высоким уров- нем жизни и очень большой степенью личной свободы по сравнению с други- ми. В Америке гораздо больше свободы, чем где бы то ни было еще, можно идти куда вздумается, делать что хочется, практиковать религию, которая нравится, и работать, как пожелаешь. В Америке люди вольны заниматься тем, чтобы добиться повышения по службе, укрепить свой бизнес, свою бе- зопасность и благополучие и тому подобное. С другой стороны, есть проблема с налогами, но я не вижу какого-либо реального зла, которое совершалось бы в этом плане, потому что, пожалуй, справедливо, что, если люди зарабатывают деньги, правительству следует брать некоторую часть из них на социальные нужды и вещи, которые послу- жат людям в целом. Это все равно как что-то, возникающее из океана и растворяющееся обратно в океане; деньги уходят от людей и затем возвра- щаются обратно людям, направляясь на то, чтобы как-то уравнять их в большом масштабе. Сложно найти другую такую страну, где так много внима- ния уделяется старикам, детям, сиротам, больным людям и нуждающимся, по крайней мере на относительном уровне. Здесь есть особого рода благотво- рительность, которая старается дойти до внимания каждого. Правительство и общественное мнение в этой стране исполняют в каком-то смысле отцовс- кую роль по относящуюся к людям, находящимся в менее удачных обстоятель- ствах. Вместе с тем, где еще можно найти, чтобы имелось столько всего, что может удовлетворить желаниям каждого. Если нужен самый маленький предмет одежды, можно достать белого, красного, черного, желтого и синего цве- тов. Можно найти любую одежду, какую пожелаешь; можно ходить даже без одежды, если хочется. В общем, как мне показалось, смотря на то, как в этой стране все происходит, - здесь очень много такого, что можно ска- зать в пользу нее, и гораздо меньше, что можно сказать против. Базовая структура общества и то, как им управляют, предлагают людям в этой стра- не очень многое, вот, что людям надо понимать, ведь очень легко находить недостатки и жаловаться. В наше особенное время, разумеется, проблемы, которые стоят перед ми- ром, в частности угроза ядерной войны, и опасность широкомасштабного разрушения, вездесущи. Понятна волна того чувства, что охватило теперь весь мир, с требованием совершенного всеобщего разоружения; такова, ко- нечно, цель, к которой нам надо постоянно стремиться, потому что основ- ное назначение оружия состоит в том, чтобы причинять боль, наносить вред или ущерб. До тех пор пока существует это вооружение, существует опас- ность его использования. Поэтому, идеально, что является весьма ценным, было бы уповать на то, что в мире предпринимаются усилия для уничтожения этой угрозы, так что людям не придется страдать от последствий. Как мне представляется, здесь можно рассмотреть, по меньшей мере, два пути. Пе- вый - это идеал, на который мы все уповаем, что в некоторый момент в бу- дущем будет возможно установить мир в мире. Вооружение останется в прош- лом, и миру больше не будет нужды устанавливать те особые связи для то- - 106 - го, чтобы выжить. Однако, с реалистической точки зрения, нельзя слишком переусердство- вать, чтобы не сделать себя уязвимыми. Если одна страна, например, Аме- рика откажется от своего вооружения, тогда как другие страны нет, поя- вится риск быть захваченными и потерять те блага, что действительно су- ществуют в этой культуре, это было бы великой потерей. Данную тему необ- ходимо рассматривать с глобальной и реалистической позиции. Для меня очень сложно сделать какой-либо определенный выбор. В мире существует так много религий, так много духовных традиций по- тому, что просветленное сострадание Будд и Бодхисаттв проявляется по-разному в различных обстоятельствах применительно к разнообразным потребностям. В некоторых случаях сообразно большим потребностям, в не- которых случаях сообразно малым или промежуточным потребностям. Тем не менее, всегда благотворно оказываться в таких ситуациях. Способность этих духовных традиций развиваться и расцветать является весьма важным фактором для будущего счастья человечества. Поэтому, мне всегда достав- ляет удовольствие приезжать в такую страну, как Америка, где у каждого есть личная свобода практиковать религию по собственному выбору, а у ре- лигий создавать свои учреждения, пусть даже они и чересчур новы для дан- ной культуры. Благ от жизни в такой стране огромное количество, и моим общим советом вам будет попытаться осознать эти блага и воспользоваться ими. Если говорить более конкретно, мои поездки начались в 1971 году, и я посетил Северную Америку четыре раза. В результате моего приезда и обу- чения возникло большое число центров и групп в Северной Америке. В част- ности я заботился тем, чтобы в этих центрах находились ламы или учителя, потому что мне казалось, - в этом один из решающих факторов того, чтобы гарантировать центрам стабильность и возможность развиваться: чтобы центр имел постоянного учителя. Я отправился к Его Святейшеству Шестнад- цатому Гьялва Кармапе и попросил его лично рассмотреть эту проблему, сделать то, что он может, чтобы послать квалифицированных лам с тем, чтобы им быть постоянными учителями в эти центры. После моей просьбы, он ответил, что обеспечивать центры ламами - это большей частью моя функ- ция. Он будет снабжать документами и визами, которые нужны для того, чтобы устроить их переезд на Запад, но поскольку я основал центры, то соответственно я должен предоставлять учителей. В то время, общий резерв привлекаемых нами потенциальных лам состоял из тибетцев, бутанцев и сиккимцев. Это были те люди, которые получили подготовку по учениям Кагью, что давало им право действовать в качестве учителенй в центрах Кагью. Однако, мы столкнулись с проблемой, поскольку большинство из них вполне осознавали, что прожив в Индии, Сиккиме, Бута- не или Непале и отправляясь на Запад, они поедут на огромное расстояние; они оторвались бы от своих корней и уз, связывающих их с культурой, в которой они выросли, они очутились бы в совершенно чужой культуре. Люди не говорят на том же языке, не носят ту же одежду и не едят ту же пищу. Вся ситуация была иной, и отправляться туда в одиночку не представлялось им особенно радостной перспективой. Его Святейшество давал этим ламам указания: "Вы знаете, что я хочу, чтобы вы поехали на Запад. Мы пытаемся устраивать центры на западе." Но первоначально, с чем мы столкнулись, люди уклонялись от этого, хотя от- казы и делались довольно окольными путями, ведь они не могли просто пой- ти к кому-нибудь вроде Его Святейшества и сказать: "Нет." Такое не прош- ло бы с кем-то вроде Его Святейшества. У него нет склонности выслуши- вать, когда говорят: "Нет," - так что, когда он говорил, - "Ты едешь на запад," - ему ответили бы, - "Ну, ты знаешь, мой бедный отец при смер- ти," - или, - "моя мать сейчас особенно нуждается, чтобы я позаботился о ней," - или же, - "Знаешь, у меня эта болезнь, и доктора не велят мне путешествовать." - 107 - Мое особое преимущество в том, что я не настолько велик как Его Свя- тейшество, так что если я говорю кому-то сделать что-нибудь, они могут со мной поспорить. Они всегда могут сказать: "Хорошо, ладно, но не слиш- ком ли это сложно?" Они знают, что когда я посылаю их куда-либо, то если оказывается трудно, они могут написать и рассказать мне обо всем. Они могут дать мне знать: "Понимаешь, здесь все так тяжело," - и у меня есть возможность помочь им, послав замену или сделать, что в моих силах. Они не чувствуют себя чересчур замкнутыми на эту ситуацию, если я говорю им отправиться на запад. Первый лама, которого я поставил на западе был Лама Тсенгьюр Ринпоче в Ванкувере, В Британской Колумбии в 1971 году. После этого, на запад пошла вторая волна лам, включая сюда Ламу Лодё из Сан Франциско, и третья волна, включая Ламу Карма Дордже из Санта Фе. В будущем будет еще больше лам, которые будут приезжать в разные города на западе. Результатом основания центров и приезда учителей стал значительный рост и распространение учений на западе. Медленно но верно центры стано- вились на твердый фундамент и фактически становились способными разрас- таться. Центр в Сан Франциско имеет землю, что дает хорошую возможность построить там в будущем центр для проведения Трехлетних, Трехмесячных ретритов. Проекты вроде этого предпринимаются по всему миру, и это раду- ет. На чисто мирском уровне, мы все осознаем то, что чем больше власти, влияния и богатства у нас есть, тем больше проблем и сложностей появля- ется в нашей жизни. Аналогично этому все происходит и на духовном уров- не, потому что, чем глубже становится практика, тем несомненно глубже препятствия встречаемые нами. Сколько усилий вкладывается в развитие собственных положительных качеств, настолько же сильными, как наверняка выяснится, окажутся и отклики, либо из-за внутренних заблуждений и нега- тивного, либо из-за негативных сил в мире вокруг, каждый из которых ста- новится помехой. Здесь, по-видимому, некоторое равенство; чем глубже практика, тем глубже препятствия. Одной из наиболее серьезных преград, с точки зрения практики дхармы, является нарушение согласия, отход от своих духовных учителей, своего центра дхармы, своих ваджрных братьев и сестер; в том случае, если такое происходит, то по-настоящему собственноручно отсекают себя от тех благ, которые человек получает от этих источников. Конечно, мы все знаем то, что мир полон трений и конфликтов. По-видимому, частью так называемой человеческой природы является то, что трения могут возрастать до той точки, когда с ситуацией становится невозможно работать. Весьма печаль- но, если такое происходит на духовном уровне. Гармония между учителем и учеником, и между учениками и учениками, являющимися братьями и сестрами в учении, чрезвычайно важна; понятие самайа, связи или обязательства, что имеют по отношению друг к другу, обусловленные связями, установлен- ными в ходе учений и практики, является особенно решающим элементом в духовном развитии. Серьезный разрыв самайа приводит к огромному страда- нию и несчастью в этой жизни, и кроме того направляет ум к нижним состо- яниям существования противоположно духовному пути. Постоянные учителя в центрах на западе, могут действовать как ламы, имея учеников, располага- ющих верой в них и принимающих их, как гуру; или же они могут действо- вать, как учителя в обычном смысле этого слова. Некоторые люди могут не испытывать к ним доверие, как своим гуру, или могут быть не готовыми по- дойти к ним на этом уровне, но примут их как наставников по дхарме, лю- дей квалифицированных благодаря своему опыту и пониманию учений, чтобы иметь право говорить об учениях и объяснять их. О них можно даже думать, как о, в некотором роде, переводчиках или канале информации, передавае- мой от линии Кагью. Независимо от частного вида того, как относятся к постоянному учителю в центре, связь остается вполне позитивной и важной. Вера и преданность - это интересный феномен, потому что польза очень - 108 - личностна. Когда имеют доверие к особенно достойному принципу или чело- веку, можно получить громадное благословение. Тибетцы рассказывают исто- рию для иллюстрации этого об одном человеке по имени Бен, который пришел из области, называемой Кёнгпо, на юговостоке Тибета. Его звали Кёнгпо Бен, и он был чрезвычайно простым парнем, легковерным, но с очень боль- шой верой. Бен много слышал о Джово Ринпоче или Драгоценном Господе в Лхасе, очень красивой статуе Будды Шакьямуни, в виде молодого принца. Это - од- ин из самых святых и важных образов во всем Тибете, и он находится в со- боре Джокханг, Доме Господа. Бен не был уверен, был ли то бог или чело- век, или что еще, но он решил пойти и посмотреть самому, кто такой в са- мом деле Драгоценный Господь. Он надел башмаки, взял котомку и палку, и пошел пешком через весь юговосточный Тибет, неделя за неделей, пока не добрался до Лхасы, столицы центрального Тибета. Когда он прибыл сюда, то расспросил о дороге, и оказался в Джокханге. Там стояла прекрасная улыбающаяся статуя Будды, Бен подошел к ней и ска- зал: "О, я очень рад быть здесь; Я слышал столько всего о тебе и рад ви- деть тебя." Он стоял и улыбаясь, кивая статуе, и статуя мягко улыбнулась в ответ. Поскольку Бен прошел такое большое расстояние, он был совершен- но голоден и хотел пить. Он посмотрел вокруг и увидел стол напротив об- раза, на который люди ставили разного сорта маслянные светильники и кла- ли специальные хлеба, которые делаются в качестве подношений алтарю. Бен подумал про себя: "Хмм, какой-то добрый человек поставил все это для Драгоценного Господа и его посетителей." Он взял один из хлебцев и мак- нул им в один из светильников с маслом, после чего съел, одновременно разглядывая статую, которая по-прежнему мягко улыбалась ему. Бен подумал про себя: "Какой же все-таки замечательный лама." Когда наконец он насытился и напился, Бен сказал: "Не мог ли ты по- наблюдать за моими вещами; я лишь быстро обойду вокруг тебя, просто в знак уважения, и скоро вернусь. Статуя ответила: "Да," - тогда он снял свои грязные башмаки и котомку, оставил палку, положил их напротив обра- за и отправился обходить вокруг здания. Пока он делал обход вокруг этого довольно большого собора, пришел смотритель алтаря и к своему ужасу увидел, что кто-то влез в подношения и оставил свои грязные башмаки перед статуей. В ярости, смотритель уже было выбросил их вон из храма, как услышал, как статуя говорит ему: "Кёндро Бен оставил эти вещи и сказал мне посмотреть за ними. Оставь их здесь." У Кёндро Бена Была вера в самом существе. Он провел много дней в Лха- се посещая Драгоценного Господа и оставаясь с ним на едине. Когда Бен уже собирался отправиться домой в деревню, он сказал: "Почему бы тебе не прийти ко мне к сбору урожая? У меня ячменное поле, мы можем намолоть ячменной муки и сварить немного ячменного пива. У меня есть друг, кото- рый может зарезать свинью, и мы устроим настоящее угощение. Я буду счастлив принять тебя с таким шиком." Статуя ответила, что придет, после чего Бен отправился в свое обратное долгое путешествие. Когда Кёндро Бен наконец вернулся домой, жена поприветствовала его и спросила добрался ли он до своей цели. Бен ответил: "О да, я повстречал- ся с Драгоценным Господом, он очень замечательный лама. Я пригласил его к нам на девятый месяц, так что надо будет приготовиться к приему такого почетного гостя." Когда наступил девятый месяц, Бен сказал жене: "Всегда, когда выхо- дишь на улицу, смотри нет ли знаков, не показался ли, кто особенный." Однажды, когда она пошла на речку за водой, река ярко сияла, как будто под водой светило солнце. Она подумала: "Вот оно!" - и быстро побежала к мужу со словами - "Кажется он уже здесь. Я спустилась к реке, а там свет такой, какого я прежде никогда не видела." Бен сказал ей поставить чай и скорее побежал к реке. - 109 - Когда он прибежал туда, то увидел в реке форму Драгоценного Господа. Бен подумал, что Господь тонет и потому прыгнул в воду и вынырнул с фор- мой Драгоценного Господа, после чего они мило поболтали. Бен понес Дра- гоценного Господа по дороге, и когда они дошли до поворота, где стоял большой камень, Драгоценный господь сказал: "Я не пойду дальше," - и растворился в камне. В наши дни в юговосточном Тибете, есть два особых места для посещения. Один - это каменный лик, в котором присутствует форма Будды, а другой - это форма Будды, которую можно увидеть в одной реке. Их называют Водянным Господом и Каменным Господом, это знаменитые места паломничества. Кёндро Бен оказался тем случаем, когда благословения и блага зароди- лись благодаря вере к чему-то весьма возвышенному и благородному. Это не исключает возможности получения того же рода пользы даже, если предмет веры совершенно обыкновенный; единственное, что идет в расчет - это ве- ра. Тибетцы рассказывают еще одну историю, чтобы проиллюстрировать веру к чему-то обыкновенному. В Лхасе жила старая женщина, сын которой был купцом. Один раз в год он ездил в Индии по своим делам. Его мать была очень преданной Буддист- кой. Она говорила сыну всякий раз, когда тот собирался отправиться в по- ездку: "Ты ведь едешь в землю Индии, самую святую Буддийскую страну на свете, ведь Будда появился там и впервые дал учения Буддадхармы в этой стране. Сделай своей матери хорошее и привези из Индии какую-нибудь ре- ликвию или какой-нибудь священный предмет, чтобы я могла использовать его в качестве объекта поклонения на моем алтаре. Я положу его на алтарь и буду делать простирания перед ним, молиться ему, совершать подношения, чтобы развить мою веру и заслугу." Всякий раз сын отвечал: "Да, мама," - но занимаясь своим бизнесом, совершенно забывал об этом, потому что для него это было чем-то мало не- обходимым. Когда он возвращался мать спрашивала его: "Ну, привез ты мне какую-нибудь реликвию?" А тот отвечал ей, что забыл. Так повторялось много раз. Она старела, и стала уже отчаиваться, тогда она сказала сыну: "Может быть это последняя поездка, которую ты совершаешь пока я еще жива. Это - твой последний шанс привезти мне святую реликвию из индии. Если у тебя не выйдет, твоя старая мать при тебе убьет себя." Осознав, что она серь- езно, он старался, что есть сил, не забыть, но опять замотался с путе- шествием, торговлей и сделками. На обратном пути, он остановился на обочине дороги, чтобы сварить чашку чая. Внезапно, он вспомнил об обещании матери и ее отчаянии, тогда он увидел кости собаки, что умерла на обочине дороги. Воодушевленный, он выдрал один зуб из собачьей челюсти, завернул его в очень тонкий разноц- ветный шелк, и повез домой. Когда его мать спросила: "Не забыл?" - он ответил, - "я помню." Он развернул подарок и сказал: "Это - зуб Будды. Я привез его из Индии только ради тебя, мама, потому что ты хотела чего-нибудь очень святого. Это - очень очень благословенная и святая вещь." Мать не могла нарадо- ваться. Она взяла зуб и дотронулась им до макушки головы, а потом поло- жила на алтарь. Она весь день простиралась перед ним, делала ему подно- шения и молилась Будде перед тем, что она считала зубом Будды. Замеча- тельно то, что из собачьего зуба стала выходить реликвия. И это не толь- ко в самом деле принесло большую пользу многим людям, но сама старая женщина, когда умирала, окуталась радужным светом, и с неба пролился дождь цветов, в знак того, что она определенно совершила большой шаг по пути к освобождению. Так что, даже в ситуации, когда предмет веры оказывается самым обык- новенным, не следует исключать возможности того, что доверие к этой си- туации откроет нас огромному благословению и пользе. Фактически, вот по- чему тибетская пословица гласит: "Даже собачий зуб может стать реликви- - 110 - ей." Посылая постоянных учителей в центры, я считался с тем фактом, что эти люди занимались практикой и обучались с самых ранних лет, что они всю свою жизнь старались практиковать и понять по возможности больше, и что все они прошли через программу подготовки медитации и учения Трех- летнего, Трехмесячного Ретрита, что квалифицирует их как учителей. Когда я понял потребности центров, мне показалось, что полезнее всего посылать таких людей. Я посылаю только того, кто, как я чувствую, больше всего подходит в данной ситуации. Мне кажется, что люди, которых я посылаю, делают все, что от них зависит, из любви и сострадания к людям в центре, руководя и направляя развитие центра с наибольшей отдачей. Возможно у кого-либо источник доверия столь же велик, как и у старика из истории со статуей; с другой стороны, возможно мы в обычной ситуации, но не забы- вайте, что и собачий зуб может стать реликвией для тех из нас, у кого имеется вера. Это не следует понимать в том смысле, что у вас должна быть вера к такой-то и такой-то ситуации. Даже такой человек, как Его Святейшество Далай Лама или Его Святейшество Гьялва Кармапа не сказали бы этого. Свою веру надо открывать самому. За этим остается всецело личное решение. Единственно, что может сказать учитель: "Очень хорошо иметь веру." Вера - это особенно благотворное и положительное качество в связи с духовным развитием. В самом крайнем случае, ламу можно рассматривать, как одного из родителей или школьных учителей, старающихся делать самое лучшее, чтобы помочь нам в нашей ситуации. Очень важно, когда в центре находится лама, чтобы там были гармоничные взаимоотношения. Члены центра должны уважать ламу, как все равно что своих родителей или своих учителей. А ламе необходимо иметь вместе с тем любовь и сострадание к ученикам и членам центра, и проявлять ту же заботу, и иметь обязательство, что и родители. Когда в центре согласие, все развивается только к лучшему. Помимо этого, имеется понятие самайа, обязательства или связи, которую получа- ют, когда приступают к практике Ваджраяны или тантры. Когда люди ходят в центр, общаются с другими людьми и учителем, и когда получают какие-либо посвящения или учения и передачи, то замыкается очень сильная связь с этими людьми, как своими братьями и сестрами. И на этом уровне согласие весьма важно, потому что оно значительно способствует скорости тантри- ческого пути. Тем, что нарочно отпихиваться от такой связи, производят соответственно много негативного. Значит, гармония становится важным фактором не только на общем социальном уровне благожелательности и доб- рой воли, но вместе с тем и на уровне самайа. На себя принимают обяза- тельство, которое необходимо уважать. В центре, лама является головой, а ученики и члены центра - телом. Они не могут жить и работать друг без друга. Здесь возникает чувство коллективного опыта, по мере того как они продвигаются все к более высо- ким вершинам; если самайа нарушено, все они падают вниз. Если лама и ученики могут работать вместе в согласии, то я не вижу ничего другого, кроме позитивного развития в будущем. В чем, вы можете спросить, состоит цель всех этих получаемых посвяще- ний, учений и передач? Они действуют способствуя нашему продвижению по пути к освобождению. Здесь не подразумевается, что с нашей собственной стороны не нужны усилия. Собственная физическая, ментальная и вербальная вовлеченность в добродетельное и положительное действие и духовную прак- тику является весьма значительным обстоятельством для получении пользы от принятых учений и передач. В качестве средств совершенствования практики дхармы, невозможно пе- реоценить важность ее оснований. Наиболее фундаментальным аспектом прак- тики дхармы является принятие прибежища. Мы уже рассмотрели источники прибежища: Три Драгоценности - Будды Дхармы и Сангхи; и Три Корня прак- - 111 - тики Ваджраяны, гуру, медитационные божества и защитники дхармы. Тому, кто практикует дхарму, надо всякий день возобновлять это чувство приня- тия прибежища, если не еще чаще. По крайней мере, как только просыпаешь- ся, можно восстанавливать свое обязательство проговорив формулу принятия прибежища. Важно во время этого проговаривания предложить что-то от все- го сердца. Так же, невозможно переоценить в собственной духовной практике эле- мент бодхичитты, просветляющий элемент альтруистического сострадания и заботы о других. Каждое утро, когда возобновлено обязательство благодаря принятию прибежища, важно вместе с тем возобновить и самайа бодхичитты. Можно продекламировать: "Сегодня, в чем бы я ни участвовал, физически, вербально или ментально, пусть это послужит на благо всех существ. Я хо- чу помогать всем существам во всех ситуациях, насколько это возможно." Проходит ли это в данном простом контексте или в формальной практике в течение дня, если присутствуют эти две вещи, как базис для дальнейшей работы, то станет заметно, что ум все более и более погружается в дхар- му, и Дхарма становится все больше и больше своим путем. Определенно, это происходит в результате того, что уделяется так много внимания осно- ваниям и практике, строящейся на них. Практика Тары - превосходная утренняя практика, и она предлагается во многих центрах. Особая функция бодхисаттвы Тары состоит в том, чтобы удалять страх и преграды. Действенность практики затрагивает все виды угроз или страхов во внешнем окружении, которые могут оказаться опасными препятствиями благополучию также как и духовной практике. Часто центрам предлагается в качестве вечерней практики ритуал Маха- калы. Это защитное влияние охраняет практику от помех, возникающих ли из самого себя, собственных негативных тенденций, или же из внешней ситуа- ции. Практика Шестирукого Махакалы несет особенную защиту и пользу, ко- торая реализуется в Бардо или состоянии после смерти. Ченрезиг, бодхисаттва сострадания, - это одна из самых мощных форм, на которых мы медитируем; она, кроме того, является чрезвычайно простой практикой, наделенной очень глубоким внутренним содержанием в смысле ду- ховного развития. Благодаря огромной пользе от этой практики, и относи- тельной легкости, чтобы выучить ее и начать работать, мне кажется, она является наиболее ценной медитацией для центров, для основного использо- вания. Подходят ли к постоянным ламам, как к гуру, как к учителям, перевод- чикам или каналам информации, они существуют с целью передачи этой ин- формации на одном уровне или другом тем людям, которые заинтересованы в использовании наших техник. В заключении данных учений, важно посвятить заслугу и добродетель. Мы воодушевляемся следовать примерам Будд, Бодхисаттв и духовных учителей в своем стремлении поделиться заслугой от практики на благо всем. Та поль- за, которую мы выносим из духовной практики, зависит от наших усилий и нашего восприятия духовной практики. Посвящение наших усилий другим по- буждает нас развивать положительные качества, способствующие духовному развитию, и устранять негативные вредные тенденции и действия из нашей жизни. В конечном счете, все сводится к этому: нашим личным усилиям про- вести различие между добродетелью и недобродетелью, и сделать должный выбор на основании этого различения. Общие вопросы  1Что подразумевается в кармическом смысле, когда смертельно больные  1люди добровольно лишают себя возможности продолжать жизнь? Если они на-  1ходятся в коме, то каковы кармические последствия для их семей от того,  1что те лишают их средств к продолжению жизни, позволяя им умереть? Что - 112 -  1может сделать человек, работающий со смертельно больными людьми, чтобы  1приготовить их к смерти? Очень трудно сказать что-то простое по поводу такой сложной ситуации. Пожалуй, наиболее существенным замечанием, которое можно сделать, явля- ется то, что с точки зрения человека, который работает со смертельно больным пациентом, решающим обстоятельством представляется то, является ли базовая мотивация этого человека мотивацией сострадания и заботы о пациенте при попытке облегчить страдание и еще предпочтительнее, при по- пытке вылечить болезнь. Если такой основной мотивационный фактор при- сутствует, то весьма сомнительно, что врач или целитель сделает что-либо кармически неправильное. Возможно мы не способны спасти жизнь пациенту. Мы, возможно, не способны облегчить страдание человека. Но мы пытаемся, как умеем, с самой чистой мотивацией. Тогда что бы мы ни делали, даже если это не принесет окончательного успеха, немыслимо, чтобы это было кармически ущербным или кармически негативным. Если мы пренебрежительны, если мы плохо следим за здоровьем пациента из-за недостатка внимания и заботы, то разумеется, здесь совсем другое. У нас нет основной мотивации заботиться, и у нас нет соответствующего обязательства по отношению к благополучию пациента, и здесь другие кар- мические последствия. Человек, который решает, что с него довольно страданий, и желает, чтобы ему позволили умереть, находится в положении, которое мы не можем назвать ни добродетельным ни недобрордетельным. Мы конечно не обвиняем никого за такое решение. Оно не является кармически негативным действи- ем. Это - просто желание избежать страдания, то есть фундаментальное же- лание всех живых существ. С другой стороны, это и не добродетельное действие, также. Решить в таком положении остановить то, чтобы болезнь продолжалась и убивала, является кармически нейтральное действием. Здесь скорее не желание конца своей жизни, а желание конца страдания. А зна- чит, это - кармически нейтральное действие. Когда пациент просит врача убрать системы поддержания жизни, это ста- вить врача в трудное положение, поскольку его инстинкты наверняка гово- рят: "Если этот человек останется держаться на системах обеспечения жиз- ни, он возможно останется живым. Если я их выключу, он умрет." Кармичес- кие последствия зависят от намерения врача, потому что врач лишает чело- века средств продолжения жизни, безотносительно от того, что сам пациент попросил нас сделать это. Если базовая мотивация врача была всегда та- кой, чтобы помочь и принести пользу этому человеку и облегчить его стра- дания, то, при таком состояния ума, пожалуй, что ничего кармически нега- тивного не может проявиться.  1Возникают ли скандхи, психофизические агрегаты характера человека в  1качестве аспектов неведения? Как они употребляются в качестве общих  1представлений? А так же, возможно ли использовать Шесть Совершенств Ма-  1хаяны в качестве противоядий к конкретным ментальным ядам или эмоцио-  1нальным комплексам? Мы можем представлять себе скандхи, агрегаты нашего психофизичесеого характера, как манифестации или аспекты неведения, но тогда, что не яв- ляется аспектом неведения с точки зрения непросветленного существа? Пол- нота нашего опыта, вселенная, что мы испытываем, является, на одном уровне или на другом, манифестацией нашего неведения. Поэтому, с такой точки зрения, нет ничего особенного в том, чтобы говорит, что скандхи - это аспекты неведения. В действительности, они явились результатом по- пытки описать всю цельность ментального и физического опыта заданного существа. Скандхи - это пять агрегатов формы, ощущения, восприятия, воление или образования, и сознания. Первую понять вполне просто. Она имеет отноше- ние к феноменальному миру и физическому телу, аспекту формы в нашем опы- те, начиная с физического тела, которое состоит из атомов и молекул; и - 113 - кончая внешним миром с его всевозможными объектами и феноменами, которые могут быть осязаемыми и составленными из атомной материи, или его неося- заемыми переживаниями, вроде звука. Вторая скандха, скандха ощущения, - отчасти физическая и отчасти мен- тальная. Физические ощущения присутствуют уже в результате того, что имеется скандха формы, включающая в себя физическое тело одним из компо- нентов. На физическом теле у нас основываются ощущения тепла, холода, боли, удовольствия и тому подобного. Существуют также и чисто ментальные ощущения страдания и благополучия, счастья и несчастья и тому подобного, поэтому данная скандха включает как физические элементы так и чисто мен- тальные элементы. Восприятие, воление и сознание - несколько менее понятны, и лучше всего представлять их не как три раздельные вещи, но как различные концы одного континуума, которое простирается от до-сознательного восприятия и кончается сознательным переживанием. Лучше всего представлять себе это как поверхность океана в тот момент, когда начинает образовываться вол- на. Спрева идет вздымание воды в одном или другом направлении, смещение, вызванное ветром или течением. Это наростание - как восприятие. Стоит появиться начальному восприятию тепла или холода или чего другого, оно начинает волновать и двигать ум в направлении фактического сознательного переживания. Следующий этап подобен тому, как волна действительно начинает форми- роваться, вода движется вверх составляя нечто вроде пика. Это аналогично волению, что не является еще сознательным переживанием, но является, например, видением формы, четким представлением этой формы глазу ума посредством органа зрения. Ум в совершенстве осознает форму, как форму, прежде чем узнать ее, как конкретную форму с конкретными характеристика- ми. В пятой скандхе, скандхе фактического сознательного переживания, ум воспринимает, что каждая форма - это особый вид формы, хороший, плохой или нейтральный. В этот момент происходит возвышение переживания, что является сознательной ментальной активностью, и это подобно тому как волна действительно вздымается гребнем, как вполне определенная волна. Итак, вот схема пяти скандх, как попытка описать цельность нашего опыта, физического и ментального. Что касается Шести Свершений пути Махаяны, щедрости, нравственности, терпения, напряжения, медитативной устойчивости и мудрости, они предс- тавляют собой специфические техники или отношения к разного рода вещам. Они особенно благотворны и действенны для нашего духовного развития. Мы можем их четко расставить по местам, так что каждая из этих парамит или свершений будет относиться к одельной эмоции. Например, скажем, среди шести фундаментальных эмоций, которые упоминаются в текстах, одна эмоция - это скупость или жадность. Щедрость является противоядием к алчности или жадности; мы делимся вместо того, чтобы брать. Можно распределить по такому принципу, однако, каждая из парамит, в действительности, оказыва- ется противоядием от любой негативной эмоции.  1Ринпоче, мой отец стал очень дряхлым. Хотелось бы знать как поделить-  1ся с ним Дхармой, прежде чем он умрет? Мы связаны большим количеством ограничений, потому что, например, сомнительно, что твой отец особенно был склонен к Буддизму, даже когда располагал всеми ментальными способностями. Подвести его к формальному уровню объяснения учений не просто не только потому, что это строго ог- раничено ввиду его ухудшения осознавания и способности мыслить, но вмес- те с тем и потому, что он не был предрасположен. В данной ситуации, польза, которую могли бы дать ему учения, возможно получилась бы от то- го, что ты проговаривал бы мантры или имена Будд в его присутствии. Ты посеял бы семена. Твои пожелания и альтруистическая забота о нем в дан- ной ситуации очень важны. Предлагая такую услугу своему отцу в его нес- - 114 - частных обстоятельствах, ты должен подходить к этому с наилучшими наме- рениями, с истинной заботой о его благополучии и счастии. Это очень важ- ный фактор в твоих взаимоотношениях с ним сейчас. Особенная важная вещь - это то, что у тебя, как у дочери, очень силь- ная связь с ним. Кармическая связь между родителями и детьми очень силь- ная. Много блага можно принести на тонких уровнях благодаря этой связи, если наш подход к родителям отмечен состраданием и заботой и наша вовле- ченность в духовную практику - не только ради нас самих, на ради блага так же и других существ, в частности, в данном случае, наших родителей.  1Что вы думаете об угрозе ядерной войны и распространении Буддизма в  1Северной Америке, как двух частях нашего теперешнего опыта? Распространения Буддизма представляет собой один из величайших источ- ников надежды, потому что, чем больше люди будут вовлекаться в дхарму, или, скорее, чем больше людей, чье поведение соответствует дхарме, тем лучше становится вся ситуация. Будда часто говорил, что переживание че- ловеческой расы как целого зависит от поведения человеческой расы как целого. Если основное большинство людей занято неискусными вредоносными и злыми поступками, общая ситуация быстро вырождается; если большинство людей вовлекаются в духовную практику, или по меньшей мере в деятель- ность соответствующую духовной практике, то общая ситуация улучшается. Здесь получается коллективный результат индивидуальных действий челове- ческих существ, определяющий коллективный опыт существ в человеческом мире, к лучшему или к худшему. . - 115 - Приложение Словарь АРХАТ [тиб.: dgra.bcom.pa] 1 Уничтоживший врагов или неприятелей 0. Это оз- начает уровень достижения, где враг, дуалистическое эго-цепляние, побеж- ден. БАРДО [тиб.: bar.do] Бардо буквально означает всякое 1 промежуточное сос-  1тояние существование 0; фактически всякий переход есть бардо. Однако, в контексте учений Будды, Святой Дхармы, этот термин наиболее часто подра- зумевает переход, начинающийся с момента, когда человек умирает, и про- должающийся до момента его нового рождения. БОДХИЧИТТА [тиб.: byang.sems] Имеется как относительная так и абсолютная бодхичитта. Относительная бодхичитта развивается в результате медитации практикующего на пробуждении сострадания к остальным чувствующим сущест- вам (см. БОДХИСАТТВА). Благодаря этому появляются проблески абсолютной бодхичитты, истинной природы реальности, все-проникающего и не требующе- го усилий сострадания ко всем существам. В свою очередь, отсюда черпает силы еще большее сострадание к существам и намерение освободить их от самсары. БОДХИСАТТВА [тиб.: byang.chub.sems.dpa'] 1 Чистый просветленный настрой 0. В общем, этот термин применяется к каждому, кто принял обет отказаться от личного просветления, чтобы работать на благо всех чувствующих существ. В частности, он обозначает особый класс существ, которые не только при- няли этот обет, но также достигли значительного уровня реализации. БУДДА [тиб.: Sangs.rgyas] На тибетском языке у слова две части, 1 sangs 0 и  1rgyas 0 соответственно. Первое означает чистое и незапятнанное загрязнени- ями привязанности, отвращения и неведения. Второе означает достижение все-проникающей мудрости. Обычно мы подразумеваем под этим словом исто- рического Будду, Шакьямуни, но также часто оно употребляется для обозна- чения принципа просветления, которым обладают все существа. ВАДЖРАЯНА [тиб.: rdo.rje.theg.pa] 1 Алмазная  0или 1 Неразрушимая Колесница 0. Эта колесница основывается на учениях Шакьямуни, проявившегося в Форме Ваджрадхары, Будды Дхармакаи. Они большей частью состоят из устных и тайных учений, передаваемых от учителя к ученику.Существует два класса этих устных учений, один для одаренных приверженцев, способных к мгно- венному просветлению, а второй - описывающий постепенный путь наставле- ний, когда приверженец проходит с одной стадии на другую, постепенно приближаясь к просветлению. Поскольку Ваджраяна предоставляет практикую- щему реальный результат пробужденности и таковости, она называется 1 быст-  1рым путем 0. Говорится, что практикующий Ваджраяну, может достичь состоя- ния Будды за одну жизнь. ВИПАСЬЯНА [тиб.: lhag.mthong] 1 Видение по ту сторону 0; 1 высшее или превос-  1ходящее все видение 0; 1 постижение 0. Это - медитативная техника, которая идентифицирует и анализирует структуры ума и мира, достигая состояния ясно-видения, которое расширяясь превращается до совершенное знание. ДАКАНИ [тиб.: mkha'.'gro.ma] 1 Та, что движется по небу 0. Бывает много раз- ных типов и уровней дакиней. В целом, это слово относится к определенным женским медитационым божествам или йидамам. Также оно может означать женских небесных вестников и защитников, или женских бодхисаттв, которые совершают действия во имя блага чувствующих существ. - 116 - ДРАГОЦЕННОСТИ, ТРИ [тиб.: dkon.mchog.gsum] Это три объекта прибежища: Будда, Дхарма и Сангха. (См. БУДДА, ДХАРМА, и САНГХА). ДХАРМАПАЛЫ См. ЗАЩИТНИКИ ДХАРМЫ ГАНАЧАКРА [тиб.: tsogs] Это подношение угощения божествам, которое тра- диционно может следовать за каким-либо важным событием, вроде медитации или окончания посещения важного ламы. В отличии от обыкновенного угоще- ния, угощение ганачакры, наделено таким символизмом, что оно само стано- вится медитационной практикой для тех, кто принимает в нем участие. Нап- ример, твердая пища (вроде мяса) и жидкая пища (типа вина) символизируют искусные средства и мудрость соответственно. Поэтому, даже те, кто имеют обеты, запрещающие употребление этих продуктов, едят их во время гана- чакры. ГУРУ [тиб.: bla.ma]  1Наставник, учитель 0. Хотя в английском языке это сло- во употребляется для обозначение любого учителя или монаха, формально оно относится только к просветленным наставникам. ЗАЩИТНИКИ ДХАРМЫ [тиб.: chogs.skyong] 1 Охранники учения Будды 0. Этот тер- мин наиболее часто, но не единственно, применяется к гневным божествам, принявшим обет защищать Святую Дхарму и, в некоторых случаях, тех, кто практикует ее. Практикующий может призывать этих защитников для того, чтобы оберечь свою практику от либо внешнего негативного влияния либо от негативного влияния собственных умственных ядов. КАЛЬПА [тиб.: bskal.pa] Как эра, кальпа - очень долгий, но неопределен- ный промежуток времени. Считается, что кальпа длится гораздо больше, чем эра, насчитывая где-то сотни миллионов лет. КАРМА [тиб.: las]  1Действие 0. Закон кармы - это доктрина о действии и ре- зультате. Она подразумевает, что всё переживание вплоть до мельчайших деталей является результатом прошлого действия, а все будущие условия определяются том, что делается в настоящем. Добродетельные поступки ве- дут к более лучшим состояниям существования; недобродетельные поступки ведут к страданию и неприятным состояниям. КОРНЯ, ТРИ [тиб.: rtsa.gsum] Три Корня, в которых практикующий Ваджраяну принимает прибежище (дополнительно к Трем Драгоценностям), суть корень благословения (гуру), корень окончательного достижения (йидам) и корень активности (дхарма защитники). МАНДАЛА [тиб.: dkyil.'khor] 1 Круг 0 или 1 сфера 0. Это символическое воспроиз- ведение медитационной визуализации, обычно принимающей форму дворца с представленными там одним или несколькими божествами. Мандалы - это тра- диционные подношения гуру и обыкновенно представляются безграничных раз- меров, бесконечные числом, и сверкающих качеств. МАНТРА [тиб.: sngags] Мантры - это санскритские слова или слоги, выража- ющие суть различных энергий. Мантра защищает концентрацию ума и всегда делается в соединении с визуализацией, которая выполняется соответствен- но предписаниям садханы, по объяснениям своего гуру (см. САДХАНА). МАХАМУДРА [тиб.: phyag.ruya.ghen.po] 1 Великая печать 0 или 1 Великий жест 0. Это - медитативная традиция передаваемая особенно школой Кагью, получен- ная от Будды Ваджрадхары Тилопой и далее до теперешних держателей линии. Это - состояние, в котором все переживания трансформируются в мудрость и - 117 - искусные средства. Из их соединения возникает пустое, ясное и беспре- пятственное переживание просветления. МАХАЯНА [тиб.: theg.pa.chen.po] 1 Высшая колесница 0. Эта колесница основана на учениях, данных Шакьямуни собранию Будд, Бодхисаттв и Архатов на Вер- шине Грифа в северной Индии. Эти учения идут дальше индивидуального ос- вобождения, на которм делался акцент в школах Хинаяны, и учат более вы- сокому видению, основанному на пустоте всех феноменов, великом сострада- нии ко всем существам, и признании универсальной будда-природы. НГЁНДРО [тиб.: mngon.`gro] 1 Втупление 0. Здесь подразумеваются четыре нео- бычных практики, драдиционно выполняемые в начале жизни ученика в Дхар- ме. Они включают в себя 111111 повторений прибежища и простираний, мантр Дордже Семпа, подношений мандалы, и молитв к своему гуру или ламе; их цель - очистить тело, речь и ум человека с тем, чтобы реализовать стадию Махамудры. НИДАНЫ [тиб.: rten.'brel.bcu.gnyis] Имеется в виду двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения. В традиции Махаяны, в частности, медита- ция на этом учении о том, что все действия и события взаимосвязаны, счи- тается противоядием от неведения. НИРВАНА [тиб.: mya.ngan.las.'dal.ba] 1 По ту сторону страдания 0. Этот тер- мин, в контексте учений Будды, подразумевет состояние существа, совер- шенно отличное от обыкновенного блаженства, могущего быть результатом чего-то недавно проглоченного или просто того, что сейчас чувствуется меньшая боль, чем вчера. Нирвана - это не временное прекращение повсед- невных проблемм, но скорее состояние, которое находится также и вне при- чин этих проблем. ПРАТЬЕКАБУДДА (см. ХИНАЯНА) ПРЕТА [тиб.: yi.dags] 1 Голодный дух 0. Хотя мы обчно считаем, что эти су- щества находятся исключительно в мире прет, данный термин может отно- ситься к любому, во всяком мире, для кого навязчивыми становятся еда и питье. ХИНАЯНА [тиб.: theng.chung] Также называется Тхеравадин, Хинаяна включа- ет в себя пути Шраваков и Пратьекабудд. Шраваки [тиб.: nyan.tos.pa] бук- вально означает "слушатели." Эти практикующие концентрируются на отрече- нии от мира и усмирении эмоций. Пратьекабудды [тиб.: rang.sangs.rgyas] буквально значит "отдельные Будды." Они концентрируются на индивидуаль- ном освобождении посредством рассмотрения Двенадцатиричной цепи взаимо- зависимого происхождения и основных Буддийских доктрин, таких как Четыре Благородные Истины, с целью достичь Архатства. САДХАНА [тиб.: sgrub.thabs] - это ритуальный текст Ваджраяны, в котором излагается отдельная медитационная практика. САМАДХИ [тиб.: ting.nge.'dzin] - означает однонаправленную вовлеченность в медитацию, когда объект медитации и практикующий переживаются нераз- дельными и неразличимыми. Хотя и существует много видов самадхи, важно отметить, что в этом термине не подразумевается ничего относительно реа- лизации или окончательного достижения практикующего. САМСАРА [тиб.: khor.ba] Самсара - это цикл перерождений, колесо сущест- вования, которое возникает из-за неведения и несет отметину страдания. - 118 - САНГХА [тиб.: dge.'dun] В самом широком смысле, этот термин относится ко всему сообществу практикующих, начиная с монахов, монахинь и мирян, и кончая собранием просветленных бодхисаттв. Сангха является одним из трех объектов прибежища (см. ДРАГОЦЕННОСТИ, ТРИ). СУТРА [тиб.: mdo] - имеются ввиду тексты Буддийского канона, приписывае- мые Будде Шакьямуни. Обычно это диалоги между Буддой и одним или нес- колькими его учениками, в которых подробно рассматривается определенная тема. ТАНТРА [тиб.: rgyud] У этого слова много значений, но по существу, оно имеет отношение к тем системам медитации, что описаны в коренных текстах Ваджраяны. Тантра значит 1 непрерывность 0. Имеется в виду непрерывность поддерживаемая на протяжении всей практики, начиная с базового основания или фундамента, по пути, и вплоть до окончательного результата практики. ТХЕРАВАДИН (см. ХИНАЯНА) ШАМАТА [тиб.: zhi.gnas] 1 Спокойное пребывание 0. Этот термин означает как метод медитации для достижения успокоения так и медитативное состояние, что является ее результатом. ШРАВАКА БУДДА (см. ХИНАЯНА) ШУНЬЯТА [тиб.: stong.pa.nyid] Это - доктрина о том, что все понятия и феномены лишены какой бы то ни было реальности, и что "я" и другое - не имеют эго. Шуньята - как пространство, нерождена и не имеет конца. ЯНА [тиб.: theg.pa] 1 Путь 0, 1 колесница 0. . - 119 - ПОСВЯЩЕНИЕ Тем, что чувствующие существа, терпящие муки трех видов страдания, осознают состояние безграничного самсарического страдния и состояние Будды - природы Пяти Мудростей и Четырех Тел - в континууме, они прини- мают небольшое количество практики в свои умственные потоки за счет глу- бокой веры и сострадания, и двух видов драгоценной Бодхичитты, и глубо- кого зарождения и завершения этапов. Пусть они, посеяв все семена осво- бождения, придут к обретению уровня состояния Будды ступень за ступенью. Единственно с этим намерением, а также посредством этого учения, все- го, что помнится из сущностных наставлений, которые давались соответс- твенно сутрам и тантрам, пусть все существа, которые прикоснуться, за- помнят, услышат или увидят эту книгу, освободятся из океана самсаричес- кого страдания. Так я, Калу Ринпоче, йоги королевского владычества, который обрел ве- ру в традицию Дхармы, что не связана сектантством, говорил. Пусть поя- вится благоприятная и удачная перспектива! . - 120 - Его Преподобие Калу Ринпоче родился в 1905 году в восточном Тибете, и был опознан, как эманация активности великого Джамгон Конгтрула, автора  1Пяти Великих Сокровищниц 0. Он получил образование от своего отца, извест- ного схоласта, и принял монашеские обеты от Его Преподобия Тай-Ситу Пад- ма Вангчук в тринадцать лет, получив имя Карма Канджунг Кунчаб, что зна- чит Само-возникающий и Все-проникающий. В пятнадцать, он дал свое первое публичное учение, а вскоре после этого ушел в традиционный Трехлетний, Трехмесячный ретрит. С восемнадцати лет, Ринпоче учился с несколькими выдающимися учителя- ми в Тибете, а потом начался рпериод горного ретрита. Спустя двенадцать лет, Е.П.Тай-Ситу Падма Вангчук попросил этого Ринпоче оставить свое ас- кетическое обучение и практику, чтобы стать руководителем знаменитого ретрит-центра. Ринпоче многие годы провел обучая и руководя ретритами в Тибете. Он восстановил линию Шангпа Кагью, и к 1955 году был старшим ламой линии Карма Кагью, когда шестнадцатый Кармапа послал его в Индию подготовить ожидаемый массовый исход буддистов из оккупированного китайцами Тибета. Ринпоче получил место для монастыря, ретрит-центра и резиденции в Сона- де, Индия в 1962 году. В 1971 году, Е.П.Калу Ринпоче был послан Его Святейшеством Кармапой с учениями на Запад. Начиная с этого времени, Ринпоче совершил шесть поез- док на Запад, в течение котрых он основал во Франции, Швеции, Канаде и Соединенных Штатах большое число центров дхармы, а также Трехлетних, Трехмесячных ретрит-центров, для серьезного получения образования в тра- диции Кагью.