Его Преподобие КАЛУ РИНПОЧЕ С А М О Ц В Е Т Н О Е У К Р А Ш Е Н И Е Р А З Н О О Б Р А З Н Ы Х У С Т Н Ы Х Н А С Т А В Л Е Н И Й, КОТОРЫЕ ПОСЛУЖАТ НА ПОЛЬЗУ ВСЕМ И КАЖДОМУ НАДЛЕЖАЩИМ ОБРАЗОМ . Вот Книга озаглавленная САМОЦВЕТНОЕ УКРАШЕНИЕ разнообразных устных наставлений, которые послужат на пользу всем и каждому надлежащим образом Я обращаюсь за прибежищем к собраниям божеств Трех Драгоценностей и Трех Корней. Пожалуйста дайте свои благословения. Все чувствующие существа шести видов, которые были нашими родителями, Которые скованы в состоянии циклического существования вследствие их само-цепляния, Которые, из-за непонимания бесконечной смены перерождений, Отвлечены заботами лишь теперешней жизни, Мне жаль видеть их боль и лишение в момент смерти. Результаты добродетельных и недобродетельных поступков переживаются, как блаженство и страдание. Вот нектар устных наставлений, что указывают на эту ситуацию Всем чувствующим существам, которые запутаны, словно во сне, И сея при этом в их потоки ума семена освобождения, В конце избавляя их от самсарического страдания, Я написал эту книгу ради достижения состояния Будды, Постоянного блаженства.  1Калу Ринпоче . - 2 - Содержание Предисловие редактора Выражения признательности Вступление I. Три Яны II. Обычные подготовительные практики III. Нгендро: прибежище и простирания IV. Нгендро: медитация Дордже Семпы V. Нгендро: практика мандалы VI. Нгендро: практика Гуру Йоги и взаимоотношения гуру-ученик VII. Обеты мирян VIII. Обет Бодхисаттвы IX. Обязательство Ваджраяны и четырнадцать коренных падений X. Шаматха: медитация с объектами XI. Шаматха: медитация без объекта XII. Четыре причины, приводящие к перерождению в Девачене XIII. Махамудра XIV. Заключительные замечания Глоссарий Библиография Посвящение . - 3 - Особые благодарности Я хочу поблагодарить мистера Джона П. Стаубо из Карма Таши Линга в Осло, Норвегия. Этот джентльмен - давний ученик Его Преподобия Калу Рин- поче, который сделал большое число пожертвований центрам Ринпоче и его монастырю в Сонаде. Именно ему принадлежала идея просить разрешения Ринпоче на публикацию некоторых из его учений, и именно благодаря щедрому вкладу мистера Стау- бо выход этой книги стал возможен. На востоке уже многие сотни лет спон- соры поддерживают и помогают распространению Дхармы; трогательно видеть, что эта традиция продолжается с приходом Дхармы на запад. KDK publications имеют честь опубликовать данную книгу, которая сое- диняет в себе щедрую поддержку мистера Стаубо и щедрые учения Ринпоче. Предисловие редакторов американского издания Книга такой природы бросает вызов представлениям о пределах ума. Как редакторы, мы перечитывали текст много раз, и что нас необычайно порази- ло - это совершенная ясность изложения Ринпоче. Он заставляет идею трансформации наших ограниченных ментальных конструкций выглядеть вполне логичной и достижимой. Совсем мало текстов Тибетского Буддизма доступно на европейских язы- ках, и мы должны полагаться на посещения и устные поучения каждого дер- жателя линии, несущего нам живую Дхарму. Цикл учений, представленных в этой книги, был дан Его Преподобием Калу Ринпоче в медитационном ретрите в Марколе, Орегон, США, в 1982 году. Нам повезло услышать эти учения, поэтому особая честь - видеть их изданными. В каком-то смысле, этот пе- ревод с устного в письменный вариант продолжает традицию передачи Дхармы от одной культуре к другой. Мы благодарны Ламе Лоде за его помощь этому проекту своими знаниями и практикой в качестве советника; он не скупясь делился своим временем и опытом. Преданность Ламы Лоде своему учителю, Калу Ринпоче, также яви- лась для нас впечатляющим примером. Именно сострадание Его Преподобия Калу Ринпоче привело Ламу Лоде и его братьев лам на запад. Мы обязаны его щедрости и их руководству. Пусть эта книга принесет пользу всем существам.  1Каролина М. Парке (Карма Йеше Чодрен)  1Наньи Дж. Кларк (Карма Пема Зангмо)  1Эуген, Орегон  1Июль, 1986 Признательность Мы хотим выразить нашу благодарность Ламе Чокгьи Ньиме за его удиви- тельный перевод учений Его Преподобия Калу Ринпоче. Первый раз он встре- тился с Дхармой в Ванкувере, Британская Колумбия, где принял прибежище у Ламы Тсеванга ДЖурме. Благодаря помощи различных лам и схоластов, он тщательно изучил тибетский язык. Во свое время он принимал учатие в од- ном из Трехлетних Ретритов во Франции, и затем некоторое время был лич- ным переводчиком Его Преподобия Калу Ринпоче. Его личный опыт в практике и очень ясное понимание тибетского языка сделали возможным существование этой книги. Наши сердечные благодарности ему.  1KDK Publications  1Июль, 1986 г. . - 4 - Благодарности Эта книга является результатом усилий многих людей. Переписчиками за- писанных на магнитофон лекций, на которых базируется эта книга, были Сю- зана Миллеман (Карма Тринлей Зангмо), Катарина Травис (Карма Дава Лха- ме), Рутанна Харрис (Карма Табка Пема), Алле Кариозо (Карма Чойинг Гьят- со), Карен Нельсон (Карма Чокьи Дренма), Дуглас Маргелл (Карма Дава Зангпо) и Емми Фокс (Карма Сонам Лхатсо). Рукопись была отпечатана и размножена Доктором Кориной Майер (Карма Пема Кхандро) при содействии Джо Веста (Карма Кунгха Намгьял). Обзор первых рукописей был сделан Биллом Войгтом (Карма ДЖинпа Тарчин) и Бил- лом Вельтоном (Карма Таши Ньима). Корректором был Алексис Костич. Глос- сарий составлялся Майклом Конклином (Карма Сонам Ринчен). Редакторами были Каролина Парке (Карма Йеше Чоден) и Нанси Кларк (Карма Пема Занг- по). Кира Хенриксен (Карма Сонам Чотсе) поддерживала связь между KDK Publications и редакторами. Рисунок Ваджрайогини был сделан Цинтией Моку (Карма Лоде Зангмо); ри- сунок Мандалы - Элизабет Джонсон (Карма Сонам Четсо), обложка - Кари Кугль (Карма Дролкар Тринлей) От имени KDK Publications, я хочу поблагодарить всех этих людей за их преданную работу.  1Лама Лоде  1Сан Франциско  1Июль, 1086 г. Вступительное слово Я кланяюсь с искренней преданностью Его Преподобию Ваджрадхаре Калу Ринпоче, являющемуся воплощением бессчетного количества Будд и Бодхи- саттв. В этой книге четырнадцать глав, рассматривающих различные аспекты пу- ти к просветлению в том виде, как они были объяснены Его Преподобием Ка- лу Ринпоче. Учения - Буддийские в целом, на основании писаний традиции Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны. Е.П. Калу Ринпоче признан держателями линий четырех главных школ Тибета, как медитационный мастер равный по положению великому Йоги Миларепе. Поскольку его подход - не сектантский, эти учения могут принести пользу любому и всякой традиции. Он так же был опознан Его Святейшеством Гьялвой Кармапой и Великим Кхьентсе Ринпоче (Чокьи Лоде), как излучение активности Джамгон Конгтрула Великого, кото- рый также был несектантским учителем. Много времени тому назад, индийский мудрец сказал, что пока тибетцы тратят свои жизни, практикуя сотни традиций и не завершая ни одной из них, индийцы проводят свою жизнь практикуя лишь одну, но завершают все. Тибетцы знают эту критику, и Е.П. Калу Ринпоче, подобно Джамгон Конгтру- лу Великому, Его Святейшеству Кармапе, и другим великим наставникам, достиг просветления, посвятив всю свою энергию практике учений одной ли- нии - а не разбрасывая свои усилия практикуя чуточку здесь, чуточку там. Эти учителя - все равно что скалолазы, которые видят много путей к вер- шины горы, но добирающиеся до вершины во одному пути. С вершины, стоя в одном месте, они видят подлинность всех иных путей, восходящих вверх по горе. Читателю важно понять, что я имею в виду, говоря об этих великих уче- тилях, как о несектантских. Это не значит, что учения различных линий и школ смешивались вместе, изучались и практиковались безотносительно к их обособленной целостности. Скорее это значит, что каждая традиция расс- матривается как верный, действительный и важный путь правый сам по себе, - 5 - и что никакого предпочтения или привилегии не отдается одному за счет другого. Это все равно как вести автомобиль к удаленному месту. Как "не- сектантский" водитель, вы понимаете, что любая машина может и доставит вас к пункту назначения - вы даже не можете предпочесть что-то всему ос- тальному. Но это не значит, что вы не подумав станете пытаться ехать сразу больше, чем одной машине, что наверняка приведет к тому, что вы не достигните цели. С 1971 года Е.П. Калу Ринпоче учредил сотни центров по всему миру. Эти центры существуют не только номинально, но являются настоящими ис- точниками традиции, обычно при посредстве постоянного живущего там ламы, посланного туда Ринпоче. Многие центры спонсируют традиционные Трехлет- ние Ритриты, где в среднем десять мужчин и десять женщин проводят три года, следуя жесткому традиционному режиму практики и обучения, с особым ударением на первом. Квалифицированный и опытный лама ведет каждый из таких ретритов. Наконец, я хочу добавить личное замечание. В наши дни, много обсужда- ется предмет различных титулов и относительных рангов. Что касается Калу Ринпоче, обычно мы видин Титул "Достопочтенный" перед его именем. Одна- ко, читатель заметит, что я использовал "Его Преподобие" на протяжении всей книги, что происходит из моей абсолютной преданности и уважения, впрочем как и моего убеждения, что он достиг окончательного просветле- ния. Хорошо известный духовный руководитель и ученик Его Преподобия Калу Ринпоче, Йоги Чен, использует всегда "Его Святейшество", когда говорит о Калу Ринпоче. Я уважаю это, поскольку известно, что его преданность - вне сомнений. Надеюсь читатель позволит мне такое соображение. Если это объяснение неудовлетворительно, я приглашаю читателя поднять этот вопрос персонально со мной. Я, преданный ученик, всегда спасаюсь благословениями Ваджрадхары.  1Лама Лоде  1Сан Франциско  1Июль, 1086 год . - 6 - ГЛАВА ПЕРВАЯ ТРИ ЯНЫ У нас есть прекрасная возможность, нам очень повезло, что мы смогли собраться вместе для прохождения курса учений и посвящений. Этим мы обя- заны любезности Ламы Лодьо. Все вы, изучающие и способствующие развитию дхармы, вследствие ваших предыдущих кармических связей с нашей линией, собрались в этом изолированном, прекрасном месте. Именно благодаря вашей деятельности, поддержке и усилиям, которые вы все приложили, образовался центр КДК в Сан Франциско, и так же, этот ретрит-центр здесь в Орегоне. Нам выпал чудесный случай находиться здесь. Сперва, давайте изучим три яны. Их можно рассматривать двумя способа- ми, следуя двум классификациям Буддийских учений. Наиболее общий или об- щепринятый способ - это представлять их в качестве путей Шраваков, Пратьекабудд и Бодхисаттв. Первые два относятся к уровню Хинаяны, третий - к уровню Махаяны. Другой способ - это рассматривать три яны с точки зрения индивидуальной практики. Внешний элемент, наш конкретный стиль поведения, относится к обетам индивидуального освобождения, т.е. к Хина- яне. Внутренняя мотивация нашей практики - это отношение или настрой Бодхисаттвы, т.е. уровень Махаяны. Тайный или скрытый аспект нашей прак- тики - это опыт, который мы развиваем в тантрической практике, благодаря методам Ваджраяны и нашему самая или обязательству в связи с этой прак- тикой. Все три яны, независимо от конкретной классификации, которую мы при- меняем, являются подлинными учениями Господа Будды Шакьямуни; каждая из них является частью и пакетом Буддадхармы, единственная разница состоит в том, как, каждая из этих ян или уровней практики приводит практикующе- го к достижению полного просветления, разница в смысле времени, за кото- рое это происходит. Некоторые пути отводят более длинный промежуток вре- мени для индивидуального развития и очищения при достижении полного просветления, а другие пути сравнительно очень быстрые. Есть еще разница в смысле способности практикующего на каждой из этих ян или уровней практики эффективно помогать так же и другим сущест- вам. Это значит, что в некоторых случаях, конкретно используемый подход, будет обладать большей способностью приносить пользу другим и себе пос- редством духовной практики. На нижнем уровне пути Хинаяны, пути Шрава- ков, тех, которые слушают учения, практика соответствует этому уровню Хинаяны. Здесь подход к медитации состоит в том, чтобы свести ум к мгно- венному состоянию сознания, которое воспринимается пустым, причем не бу- дучи вещью самой по себе. Так что в данном случае - это частичное осоз- нание шуньяты. Человек на этом уровне может прийти к осознанию одного аспекта отсутствия самости, отсутствия индивидуального я, ума - которые обычно принимаются за что-то жесткое, существующее и действительное, от- дельное само по себе. Ум воспринимается неуловимым неосязаемым, пустым, не имеющим каких-либо ограничивающих или определяющих характеристик. Од- нако эта реализация не доходит до той точки, где практикующий пути Шра- ваков может испытать отсутствие самостоятельности феноменов. Вместо это- го, здесь есть отсутствие самости индивида, индивидуального ума или соз- нания, которое воспринимается. Так что осуществлено пятьдесят процентов реализации шуньяты. Это - прибытие к промежуточному пункту на полпути к возможности пережить пустоту или шуньяту, и высшая точка, до которой до- бирается данный конкретный путь. Из-за того что у нас в настоящее время отсутствует переживание такой пустоты ума, мы подвергаемся большому количеству эмоциональных конфлик- тов, а также испытываем мысли и идеи, которые постоянно возбуждают ум. С точки зрения пути Хинаяны они считаются чем-то негативным, или же, по - 7 - меньшей мере, не приводящими ни к чему кроме страдания и запутанности. Отношение к мыслям и эмоциям, на этом пути, совершенно безжалостное. В попытке отсечь или вывести из действия источник страдания и запутаннос- ти, практикующие этого пути отсекают или выключают эмоциональное или ментальное беспокойство ума. Этот подход распространяется так же на наши физические тела и окруже- ние, мир в котором мы существуем. Хинаянист живет в механистической все- ленной, сложенной из элементов, обладающих потенциалом наносить вред фи- зическому организму. Земля, воздух, огонь и вода - все они могут явиться источником страдания. Так же и тесная связь с человеческим телом, физи- ческим телом, рассматривается, как одна из основных причин цепляния к эго и тяготения к я, - что является главной причиной непрерывного су- ществования в круге рождений. Поэтому подход здесь заключается в том, чтобы прорубиться сквозь всякое очарование или привязанность к физичес- кому телу, видя его сложенным из какого-либо набора различных нечистых субстанций. Это выполняется в медитации путем аналитического процесса, который рассекает тело, так сказать, рассматривая его, состоящим из мяса и крови, костей и костного мозга, кала и мочи, лимфы и внутренних орга- нов, и так далее. Тридцать две нечистые субстанции тела, выхваченные из общей связи, вызывают отвращение, поэтому, таким образом анализируя те- ло, пытаются отсечь или выключить привязанность и цепляние к физическому телу, рассматриваемому как главная окова или цепь, держащая ум пойманным в круге рождений и смертей. Этот подход еще применяют ко всем чувствен- ным переживаниям, которые мы получаем посредством зрения, слуха, вкуса, обоняния, осязания и так далее; все они считаются источниками привязан- ности. Мы пытаемся как можно сильнее отдалиться от любого вида чувствен- ного побуждения и привязанности, а вместо этого фокусируем ум внутрь, развивая осознавание мгновенного состояния сознания, являющегося ключом к частичной реализации пустоты ума и любого переживания. В рассматривае- мом случае Шраваков, осознают пустоту ума не достигая понимания пустоты или отсутствия самости всех феноменов. Но даже с этой частичной реализа- цией, приходят к освобождению от личного страдания. Это - состояние Ар- хата. Термин Архат, 1 драчомпа 0 по-тибетски, буквально означает "тот, кто разгромил врага". С точки зрения этой яны, этой частной колесницы прак- тики, мысли и эмоции, которые вносят вклад в наше цепляние к эго и уси- ливают его, являются врагами; они - противники, с которыми мы сражаемся, так как они препятствуют нашему достижению просветления. Практикующий поднимается над ограничениями, накладываемыми концептуальным мышлением и эмоциями, помещая ум в это пустое состояние мгновенного осознавания. Таким образом добиваются избавления от страдания. Личное существова- ние Архата - это полная свобода или запредельность по отношению к лично- му страданию, но это состояние довольно статичное. Ум просто продолжает парить в таком уравновешенном состоянии пустого осознавания возможно на протяжении тысяч кальп, бесконечно долгое время. Тогда вы свободны от необходимости рождаться заново и страдать подчиняясь диктату кармических тенденций, однако, абсолютно неспособны заботиться о благополучии ос- тальных. Это - совершенно безучастное или статическое состояние. В какой-то момент Архат будет пробужден от этого состояния застоявше- гося частичного осознавания, увидев свет, с которым он получает посвяще- ние от Будд и Бодхисаттв, и который побуждает его подняться выше ограни- чений частичной реализации пустоты и вступить на путь Махаяны. Архат получает контакт с Буддой или Бодхисаттвой, которые могут передать ему учения пути Махаяны, и Архат вступает на этот путь, имея возможность развивать способность приносить пользу другим и добиваться дальнейшей реализации. С этого момента путь Архата идентичен обычному пути Махаяны, потому что Архат неизбежно должен пройти через эту стадию для достижения окончательного просветления. - 8 - Промежуточный путь или яна - это яна Пратьекабудды, так называемого самостоятельного Будды или обязанного только самому себе Будды. Для тех, кто следует этому особому подходу, частичное переживание пустоты слегка расширяется. Результирующее состояние осознавание очень напоминает сос- тояние Архата, но конкретный путь, которым следуют для достижения этого состояния реализации, отличается. На этом уровне делают основной упор на двинадцать нидан, двенадцать членов или звеньев взаимозависимой причин- ности, которые замкнуты в круг, начиная с фундаментального неведения и далее следуя до рождения, старости и смерти. В медитации рассматривают эти двенадцать нидан с начала и до конца, а затем рассматривают их в об- ратном порядке, с целью найти ключ, чтобы открыть весь цикл, это приво- дит к переживанию не только отсутствия эго или индивидуального ума, но и к частичной реализации отсутствия самости феноменов. Феномены больше не принимаются как существующие в себе и сами по себе, но воспринимаются составленными из монад или атомных частиц, к которым они сводятся в ме- дитации. Однако последний шаг осознания отсутствия самости этих частиц не делается. Итак, есть сведение всех феноменов к их субатомной структу- ре, но они по-прежнему принимаются как что-то в пределе само по себе ре- альное, получается опять частичное осознание отсутствия самости всех фе- номенов. Таким образом Пратьекабудда может достичь состояния, похожего на состояние Архата, в смысле переживания отсутствия "я" личности, а также частично добиться осознания бессамостности феноменов. Однако, хотя это и влечет за собой переживание освобождения от стра- дания, оно не представляет собой полного просветления и не является ка- ким-то особенным состоянием, которое дает хорошую возможность работать на благо остальных. Тому, кто практикует на этом уровне, возможно, будет удаваться вдохновлять других к вере, демонстрируя чудеса, вроде полетов по небу или же способностью проявляться в виде различных элементов, нап- ример, в виде огненного шара или водоема. Эти чудесные силы возникают спонтанно благодаря их реализации; они вдохновляют людей к вере и сеют в них семена, которые приводят к будущему перерождению среди богов или лю- дей, имеющих контакт с учениями. Поэтому это благотворно, но у них, ре- ально, нет способности учить. Фактически, именно это стоит заметить от- носительно пути Пратьекабудды. Опыт просветления сохраняется для себя и не становится тем, что можно передать другим; человека здесь не эффекти- вен для других. Со временем, разумеется, чтобы достичь окончательного просветления, Пратьекабудда, как и Архат, должен будет найти контакт с Махаяной и следовать ее пути до окончательного просветления; способность приносить другим пользу будет расти в связи с практикой Махаяны. Когда мы узнаем о линии раннего распространения Буддадхармы, напри- мер, о семи поколениях учителей, следующих за Буддой, после его паринир- ваны, шестнадцати Архатах или шестнадцати Старейшинах ранней Буддистской церкви, или же о Шарипутре и Маудгалъяяне, которые были двумя главными учениками Будды, эти люди считаются примерами практики Хинаяны и людьми достигшими состояния реализации Архата. Однако, по большому счету, они были очень продвинутыми Бодхисаттвами, проявившимися в форме практикую- щих Хинаяну, показав эту модель духовной практики ради блага тех лю- дей, которые считают, что более доступным для них будет заниматься с та- кого рода моделью. Осознавание, оставшееся невыраженным, на самом деле, было гораздо более разносторонним, гораздо более глубоким, нежели можно было бы предположить, глядя на внешнюю сторону и принимая их только за Архатов (весьма продвинутых, очень приверженных духовной практике, но ограниченных по своей реализации). В действительности, как видно, гораз- до более великая реализация и опыт были скрыты за тем, что выразилось в данном случае проявления в форме, которую существа в то время и при тех обстоятельствах могли посчитать для себя приемлемой. Одним из примеров такого подхода Хинаяны является Кашьяпа, который получил особенно важную передачу от Будды и выполнял функции первого - 9 - держателя линии после Будды. Он один из семи в последовательности учите- лей, которые исполняли те же действия, что и Будда, являясь центральными держателями линии после его Паринирваны. Одно время у Кашьяпы была семья и свое хозяйство, и он и его жена практиковали религиозную систему Вед, под руководством одного мудреца из этой традиции. В какой-то момент и муж и жена, видя вокруг лишь страдание, запутанность и мучения, возника- ющие в результате их постоянной вовлеченности в круг рождений и смертей, совершенно переполнились отвращением к самсаре. Они развили в себе силь- ное желание самоотречения и желание освобиться, поэтому они стали вести очень суровый образ жизни. Хоть они и были женаты, они выбрали безбрачие и приняли между собой обет, что не будут иметь никакого физического кон- такта и никакой сексуальной активности. Они будут жить, как если бы были людьми принявшими обеты и будут воздерживаться от всякого физического контакта, даже просто прикосновений пальцами. Однажды, во время путешествия, они расположились поспать под деревом. Когда Кашьяпа спал, его жена проснулась и увидела ядовитую змею, выпол- зающую из ветвей прямо на них, первой мыслью было разбудить мужа. Но та- ким сильным было боязательство жены по отношению к их обету, что она ре- шила, что не должна дотрагиваться до него, даже при данных обстоятельст- вах; она взяла метелку, которой отгоняла мух, и шлепнула ей Кашьяпу, чтобы разбудить его. Когда он проснулся, то подумал, что та коснулась его, и сказал: "Почему ты нарушила наш обет? Нам нельзя нарушать наши обеты; мы должны их соблюдать." Она ответила: "Понимаешь, приползла ядо- витая змея, и я подумала, что следует тебя разбудить." Кашьяпа возразил: "Какая разница, если бы она укусила мня. Единственно, что важно - это придерживаться наших правил." Такой суровый подход к жизни привел их к мысли, что жить вместе в од- ном доме - слишком отвлекает от практики, поэтому они решили расстаться. Кашьяпа пошел в одном направлении, а его жена отправилась в другом, что- бы найти свои собственные пути, какие только смогут. Кашьяпа бродил до тех пор, пока не пришел в одну из облостей цент- ральной Индии, где в то время учил Будда. Кашьяпа встретился с Буддой и признал в Будде своего духовного учителя. После принятия прибежища в Будде, он получил учения и начал практиковать, и со временем достиг реа- лизации Архата. И именно эта его строгая преданность данному подходу, позволила ему добиться такого состояния реализации, и помогла ему раз- виться и стать достаточно восприимчивым, чтобы быть способным продолжать поддерживать учения Будды, в качестве одного из главных держателей ли- нии. Кашьяпа - это пример практики Хинаяны, отказа от мирских забот, с целью посвятить всю энергию суровой духовной практике. От этого мы пере- ходим к Махаяне, считающейся, по ряду соображений, высшей колесницей. Прежде всего, мотивация, которая необходима, чтобы приступить к практике Махаяны, - это альтруистическая мотивация: Мы занимаемся духовной дея- тельностью не только ради собственного блага, но чтобы принести пользу остальным. Как раз такое отношение или настрой, нам необходимо включить в практику Махаяны в первую очередь, и именно это отличает Махаяну от Хинаяны. С самого начала, ключевым моментом является альтруистическая мотивация, а для этого требуется соблюдение обязательств. Здесь не прос- то всплески альтруизма, но необходима устойчивая альтруистическая база, на которой можно работать, для того, чтобы практика стала достойной ти- тула Махаяны. Так что Махаяна называется высшей колесницей, ввиду ее высшего уровня мотивации. Отличаются так же и результаты медитации. Мы осознаем не только пус- тоту ума, "я" и того, что ум неуловим, но мы переносим все это так же и на все переживания, все феномены, видя их просто как столь же неосязае- мые проявления пустого ума. Вот почему в литературе Праджняпарамиты, например, в Сутре Сердца мы находим такие высказывания как: "Нет глаз, - 10 - нет носа, нет ушей, нет языка, нет тела, нет формы, нет звука, нет запа- ха, нет вкуса, нет прикосновения...." Учения Праджняпарамиты говорят о восемнадцати различных аспектах шуньяты, охватывающих собой все феноме- ны, а также и ум. Благодаря этому типу практики, приходят не только к переживанию несамостоятельности "я" или личности, но так же и к отсутс- твию самости всех феноменов, окончательному переживанию шуньяты, а сле- довательно существует разница относительно уровня возможного окончатель- ного осуществления, что и подразумевается в нашем названии Махаяны - высшей колесницы. Есть различие и на уровне поведения, в смысле того, как медитация проявляется в наших действиях. Поскольку в Махаяне присутствует альтру- истический базис, основным считается способность помогать другим при по- мощи того, что лично мы испытываем в своей духовной практике. Даже ког- да опыт строго индивидуален, практика и польза от нее составляют то, что мы делим и распространяем на других. Так что подход к практической рабо- те в миру отличается от подхода Хинаяны. Например, в Махаяне, нравствен- ность и этика, моральная дисциплина, как считается, имеет три аспекта. Первый - это узкое или ограниченное представление о мирской нравствен- ности, что значит избегать отрицательных поступков, отсекать или отказы- ваться от действий, приводящих к пагубным последствиям. Второй аспект - это разновидность нравственности, которая укрепляет и объединяет вместе положительные качества. И третий тип нравственности означает работать на благо других существ, что само по себе составляет форму моральной дис- циплины и этики. Сейчас, первая категория, запрещающая сторона нравственности, то есть отсечение или отказ от дествий, которые, как нам кажется, являются вре- доносными для нас в смысле духовной практики, пагубными для нас самих и для других - это общая для всех трех ян категория, для путей Шраваков, Пратьекабудд и Бодхисаттв. Общим основным пунктом для всех трех путей является нравственность, которая осуждает некоторые действия, как пагуб- ные с точки зрения нашего духовного развития и с точки зрения нашей спо- собности помогать другим. А, следовательно, от таких действий надлежит отказываться. Вторая сторона нравственности и этики - воспитание положительных ка- честв, использование наших способностей в позитивном направлении, - представлена на уровне Хинаяны, Шраваков и Пратьекабудд, в ограниченном или частичном виде. В Хинаяне главенствует представление, что контроли- руя физические действия, совершенствуя правильную медитационную позу и упрощая стиль жизни, с тем, чтобы ограничить физическую деятельность, способствуют положительной и нравственной цели физического существова- ния. Молчание и контроль речи, - использование ее только с положительны- ми намерениями, направляет энергию нашей речи в положительное русло. Последний шаг делается, когда ум очищен от эмоциональной запутанности и рассудочного мышления, когда он покоится в состоянии голого осознавания. Однако только в Махаяне мы обнаруживаем действительно вполне сформи- ровавшийся подход к этому второму аспекту нравственности и этики. В Ма- хаяне, и в особенности в Ваджраяне, имеется большое количество искусных средств, как использовать тело, речь и ум правильным образом. Практики, такие как простирания, обход вокруг ступы и храма, и подношение мандалы, включающее в себя использование тарелки и риса, - это физический про- цесс. Повторение молитв, мантр, текстов и сутр - это средства развития речевой заслуги или речевой добродетели. Различные методы медитации, развивающие веру, сострадание, развивающие переживание пустоты в уме, - связаны с индивидуальным продвижением человека вперед к просвеьлению. Все это образует второй аспект нравственности дополняя его до высшей степени, и хотя в определенной мере все это присутствует и на уровне Хи- наяны, только на уровне Махаяны мы обнаруживаем полное выражение данного аспекта нравственности и этики. - 11 - Третья сторона нравственности, аспект работы на благо других, не зна- чительно представлен на уровне Шраваков, остающимся чисто личным пережи- ванием или подходом к духовному развитию. У Пратьекабудд есть некоторая ограниченная возможность показывать чудеса или каким-либо образом оказы- вать влияние на других, но только на пути Бодхисаттвы в Махаяне можно найти особые и обстоятельные указания по таким практикам как Шесть Пар- маит, которые являются средствами, при помощи которых практикующий Маха- яны выражает обязательство по отношению к духовной практике, таким обра- зом чтобы быть полезным для других. Здесь не то, что только подразумева- ется, но что в явном виде излагается и поддерживается в Махаяне и, сле- довательно, конечно, в практике Ваджраяны, как продолжении высшей колес- ницы. Например, простое действие, вроде потребления пищи в контексте Ма- хаяны становится насыщенным духовным смыслом. Как практикующие Махаяны, мы подносим еду нашим духовным учителям и Трем Драгоценностям, вслед за чем сами едим ее; заканчиваем есть посвящением добродетели и заслуги от подношений и всей практики на благо всех существ. В частности, можно де- лать подношение пищи ради блага спонсора или покровителя, который обес- печил этой пищей, но всегда присутствует та идея, что мы делимся заслу- гой всякий раз, когда едим. Ваджраяна или тантрический подход придает еще большее значение любой простой ситуации, вроде того, когда мы едим пищу. Существует процесс на- зываемый внутренней ганачакрой, или внутренним угощением, при котором мы медитируем, что пища, которую мы едим, превращается в нектар осознава- ния, который мы усваиваем, идентифицируя себя с нашим йидамом. Мы предс- тавляем себя в форме божества и удерживаем то, что называется гордостью божества, полное отождествление себя с божеством. Мы визуализируем наше- го гуру в горловой чакре, наших других медитационных божеств в сердечной чакре, и дакиней и защитников дхармы нашей линии в пупковой чакре. Все мандалы Трех Драгоценностей питаются или получают подношения путем тако- го принятия внутрь нектара осознавания, который представляет собой еда. Благодаря этому процессу медитации, весь контекст приема пищи становится заряженным более глубоким и благотворным смыслом, а средство реазвития заслуги и углубления нашего осознавания путем такого рода подхода оказы- вается потрясающим. Посвящение заслуги и добродетели происходит после еды. Ваджраяна не пренебрегает ни одним аспектом опыта. В Ваджраяне су- ществует даже техника, использующая процесс мочеиспускания. Мы медитиру- ем, что мы в форме Ченрезига, называемой Касарпани. Мы медитируем, что поток мочи из нашего тела - это поток нектара. Это нектар осознавания, которым мы делимся с претами и другими существами, которым не достаточно повезло, чтобы иметь прямой контакт с учениями. Мы пытаемся путем данно- го процесса установить некоторую связь посредством такого простого био- логического акта. С точки зрения Ваджраяны здесь содержится очень глубо- кий смысл. На западе, люди не знакомы с таким подходом, но в Тибете, для людей не является необычным использовать такого рода методы даже в самых обык- новенных ситуациях. Например, зажигая утром огонь, чтобы сварить чай, практикующий тантру визуализировал бы огонь в виде Ваджрасаттвы, и дрова или горючее в качестве заблуждений и запутанностей своих и всех существ, которые теперь очищаются. Пока огонь горит, практикующий повторял бы мантру Ваджрасаттвы. Для того, кто практикует Махаяну и Ваджраяну, и понимает важность со- четания общей мотивации Махаяны с особыми техниками Ваджраяны, не оста- ется не имеющих смысл действий. Каждый акт нашей повседневной деятельнс- ти может стать добродетельной и духовно насыщенной ситуацией. Фактичес- ки, мы используем все три яны. Наше личное усилие чтобы развить такой образ жизни, когда мы не причиняем вреда другим, избегаем убивать, воро- вать и так далее, является выражением элемента Хинаяны в нашей практике. - 12 - Развитие нашей веры и преданности Трем Драгоценностям - Будде, Дхарме и Сангхе; и трем корням - гуру, медитационным божествам и защитникам дхар- мы; наши молитвы и обращения к нашему гуру; молитвы и хвалебные гимны нашему йидаму; подношения мандалы и простирания, существующие для того, чтобы очистить нас и развить добродетель и осознавание - находятся в обстановке Махаяны или Ваджраяны, в зависимости от конкретной используе- мой техники. На данном уровне практики наша любящая доброта и сострадание к другим существам приобретают первостепенную важность. Признание в других су- ществах наших родителей, имеющих с нами кармические связи с предыдущих существований, способствует этому. Наше осознавание по существу положи- тельной природы этой прошлой связи и наше осознавание неведения, которое сейчас создает дисгармонию, запутанность и разделение между существами, является базисом, на котором в контексте Махаяны развивается сострада- ние. Подход Махаяны так же особенно выделяет наши усилия направленные на то, чтобы в любой ситуации быть как можно более полезными для других; даже когда мы не способны физически помогать, наше сострадание, любящая доброта и хорошие пожелания от имени остальных существ - становятся значительным фактором. Наше стремление развить в себе альтруизм и всякая попытка проявить его в физической деятельности или же пожелания принести другим благо - крайне важны для того, чтобы включиться в практику Махая- ны, вообще, и в практику Ваджраяны, в частности. На протяжение бесконечного процесса все новых и новых рождений, единственным общим знаминателем было понятие "я", себя, ума, как чего-то реального и жесткого, и отдельного самого по себе. Именно это понятие порождает цикл рождений и смертей и продолжает питать его собой. Любая попытка достичь окончательного просветления - это попытка уйти за преде- лы такого цепляния к "я" или эго. Вот почему важна медитация на Ченрези- га. В этой медитации, по духу принадлежащей к Махаяне, но по технике - Ваджраянской, присутствует стремление не только воспитать положительные качества, вроде любящей доброты и сострадания к другим; но есть еще и попытка уничтожить такое тяготение к эго. Мы переносим фокус со своего "я" на форму божества, делая шаг к окончательному преодолению всякого цепляния; практикующий выходит за ограничения эго и прорывается к пере- живанию отсутствия эго или самости, к переживанию предельной или абсо- лютной природы самого ума. Повторение мантры 1 Ом Мани Падме Хунг 0, одной из самых благотворных мантр тантрического пути, и использование визуали- зации в состояниях медитативного погружения, - весьма важны с точки зре- ния освобождения ума от необходимости переживать сообразуясь с диктатом эго, и необходимости переживать вещи РЕАЛЬНЫМИ. Существует три аспекта, имеющих отношение к Махаяне и Ваджраяне, - это взгляд или точка зрения, с которой мы занимаемся практикой; специ- альная техника медитации, посредством которой мы поддерживаем и развива- ем этот взгляд; и конкретный вид поведения или активности, где имеется в виду то, как мы выражаем нашу реализацию или опыт в повседневной дея- тельности. На уровне Махаяны или Ваджраяны, правильный взгляд - это нич- то иное, как непосредственное переживание предельной или абсолютной при- роды самого ума; только на этом уровне мы можем сказать, что кто-то до конца реализовал видение или взгляд высшей колесницы. До тех пор пока есть только частичная реализация, мы говорим лишь о частичном понимании этого взгляда. Люди часто говорят, что, как им кажется, существует значительная раз- ница между точками зрения восточного и западного миров. Но на самом де- ле, как видно, еще большая разница существует между светской или мирской и духовной точками зрения. Пришли ли мы из восточной культуры или же из западной, если мы не понимаем концепции кармы, у нас мирской взгляд. С востока ли мы с запада ли, не будет ни какой разницы в смысле того, что приводит нас на предельный уровень. Западные люди большей частью, напри- - 13 - мер, очень сильно сомневаются относительно природы ума - существует ли ум или нет в каком-либо предельном или абсолютном смысле. Западные люди еще, как кажется, имеют сомнение относительно концепции о будущих или прошлых существованиях, относительно непрерывности, постоянства ума. При переходе от одного существования к другому, остается тенденция фокусиро- ваться лишь на этом теперешнем плане, на этой жизни, как на данной, окончательной реальности, и исходить во всем из этого представления. Сейчас люди на востоке не отличаются в этом смысле, если они не получили духовной подготовки и не развивались практикуя дхарму. Они смотрят на вещи совершенно точно так же. Поэтому то, о чем мы говорим, касается не разницы между востоком и западом, но скорее разницы междц мирским и трансцендентным или духовным. Пришли ли мы с востока или запада, мы мо- жем получить громадную пользу развивая духовный взгляд на мир, взгляд, который видит вне всяких ограничивающих измерений. Я опишу кратко природу ума, сказав, что ум по существу пуст, но по природе ясен, в терминах потенциала или возможности знать, а так же не- ограничен и динамичен в своих проявлениях в качестве познавательной спо- собности или осознавания. Теперь, коль скоро мы уловили эти представле- ния, мы можим проверить их на самих себе. Нам надо проверять это непос- редственно на нашем собственном опыте. Нам надо сесть и поискать ум. Есть ли там что-нибудь эдакое? В конечном счете, разумеется, такое исс- ледование окажется безрезультатным, мы ничего не найдем. Мы не отыщем ум, потому что нет вещи, которая являлась бы умом. Тем не менее, мы должны сесть и пройти через этот процесс исследования ума и исследования нашего опыта, чтобы увидеть, что - в действительности. Что, если хотите, происходит? Лишь путем такого подхода мы можем приблизиться к некоторому имеющему значение пониманию; возможно еще не к окончательному просветле- нию, но по меньшей мере к его проблеску. Наш фактический подход не столько ищет ум, сколько позволяет уму расслабиться, давая уму возможность испытать свою истинную природу. Это не значит, что мы вовсе не занимаемся исследованием, ведь остается бди- тельность или осознавание в уме, остается эта искра осведомленного осоз- навания, которое нельзя терять, если мы хотим, чтобы медитация была эф- фективной. Потихоньку мы подбираемся к большему пониманию природы ума, бессмертности ума, неуничтожимости ума самого по себе, а не отдельных проекций ума, например, физического тела. С этим пониманием непрерывнос- ти при переходе от одной жизни к другой, мы все еще можем быть зажаты в относительных рамках, - кажущейся твердости физического тела, к примеру, и можем очень хорошо это использовать. Если допустить, что ум остается после смерти физического тела и переживает некоторое другое состояние, тогда, оказывается благоразумным - точно так же, как мы озабочены дости- жением счастья в этой жизни - позаботиться о том же и для будущих су- ществований. Мы захотим удостовериться, что непрерывное длящееся пережи- вание ума является настолько счастливым и настолько совершенным и бла- готворным, насколько только возможно. Тем самым мы получаем базис для выбора в смысле морали в нашей теперешней жизни, базис, с которого мы решаем и выбираем является ли поступок добродетельным или недобродетель- ным, приносит ли он пользу или вред. Рассмотрев пустоту ума, мы начинаем рассматривать пустоту всех фено- менов, всех переживаний как просто производных ума. Сейчас с нашим мирс- ким кругозором мы склонны признать, что это тело, эта жизнь, это состоя- ние существование являются предельной или абсолютной реальностью. Мы ду- маем обо всем, как о чем-то самом по себе действительном и жестком, и так мы проводим эту жизнь. Однака, когда мы медитируем, мы начинаем по- нимать относительную реальность и нереальность всего, что переживаем. Физическое тело возникает как следствие определенных кармических тенден- ций, развившихся в индивидуальном сознании, породивших это временное пе- реживание физического тела как чего-то твердого. Но оно стареет, оно - 14 - умирает, оно разлагается; оно - не что-то вечное. Подобным же образом, все, что мы сейчас испытываем, не является чем-то вроде предельной реальности, предельной устойчивости, поскольку свойством порождаемых умом проекций оказывается непостоянство, изменение и текучесть, когда ничто не остается одним и тем же, потому что нет ни- чего, что может оставаться одним и тем же. Раз мы начинаем испытывать это, мы начинаем видеть иллюзорную или подобную сну природу всех пережи- ваний, всех феноменов. Физическая часть или тело вселенной - это просто временные явления, сошедшиеся вместе в результате различных причин и ус- ловий, определенным образом действующих совместно, но определенно, не являющихся чем-то, чему мы могли бы приписать какую бы то ни было абсо- лютную независимую реальность. Существует коллективный аспект такого кармического процесса, посколь- ку мы переживаем те же элементы нашего опыта, что и другие. Мы - челове- ческие существа, находящиеся в одном и том же мире опыта. Мы видим одно и то же физическое окружение из камней, деревьев, рек и так далее. Все это определяется тем, что мы разделяем некоторую общую всем карму, а значит разделяем с другими и относительно согласованный взгляд на все- ленную. Однако у всех нас имеются индивидуальные переживания, которые не распространяются на других. Некоторые люди счастливы, вместе с тем как другие несчастливы. Некоторые люди богаты, вместе с тем как другие - бедны. Некоторые люди здоровы, вместе с тем как другие - нездоровы. Эти индивидуальные аспекты кармы остаются чисто личными переживаниями, пос- кольку они являются результатом тенденций, развившихся на индивидуальном уровне. То, что мы испытываем сейчас, если говорить с предельной точки зре- ния, является иллюзией, очень сильно напоминающей сон. Когда мы ложимся спать и видим сон, мы переживаем сон, как что-то реальное. Там есть фор- мы, которые мы видим. Там есть звуки, которые мы слышим. Там есть вещи, с которыми мы взаимодействуем во сне, которые придают ему действительную внутреннюю логику. Мы просыпаемся, и сон рассеивается, и никто не стал бы приписывать какой бы то ни было реальности этому сновидению. Пережи- ваемое нами теперь, как в коллективной так и в индивидуальной разновид- ностях, обладает тем же самым качеством сновидения, потому что, когда в конце концов мы умираем, мы все оставляем позади, и все переживание то- го, что было этой жизнью, исчезает, в точности как рассеивается сон при пробуждении. Это непостоянство является чем-то, что выражает себя на уровне нашего индивидуального сознания, в эмоциях страсти, агрессии, глупости, гордос- ти, зависти и жадности, которые то и дело возникают в уме. Ничто из это- го нельзя считать абсолютно реальным. В уме присутствует постоянное из- менение и неустойчивость, постоянное появление и слом эмоциональных структур, мыслей и концепций. Однако, если посмотреть глубже, если бы эти вещи были реальными сами по себе, у нас не оказалось бы места или пространства, чтобы действовать в данной ситуации. Поскольку ничто из этих мыслей, эмоций или обстоятельств - не реально само по себе, мы мо- жем работать с ними. Благодаря практике дхармы, мы можем изменить спо- соб, которым мы переживаем вещи, ведь, раз они не имеют предельной ре- альности сами по себе, нет причин, почему эти аспекты опыта должны властвовать над нами. Мы легко можем, при помощи практики дхармы, испы- тать на себе пользу, вытекающую из способности управлять нашим собствен- ным переживанием. Мы можем видеть, рассматривая то, как устроен мир вокруг нас, что ве- щи приходят и уходят циклически, и нет ничего устойчивого. Возьмем воду для примера. Мы видим, что реки постоянно текут в океаны, и те, как вид- но, никогда не переполняются, потому что вода отводится обратно и снова выходит из под земли; кажется, что есть неограниченный запас воды, кото- рая бьет из-под земли, и он - неисчерпаем, неважно как много воды выте- - 15 - кает из родников, гейзеров и так далее. Однако нет ни какой фиксирован- ной или жесткой природы у какого-либо из элементов в этой ситуации, но одно лишь непостоянство, непрерывный поток и движение. Эту неисчерпаемую смену и непостоянство мы замечаем так же и на инди- видуальном уровне. Кажется, что нет конца мыслям и эмоциям, которые мы можем порождать в уме; кажется, что нет конца словам, которые мы можем произносить в речи. Однако это не вещи, которые фиксированы или ограни- чены каким-либо образом, они демонстрируют такой вид неисчерпаемости, который вытекает из их фундаментального непостоянства и фундаментального отсутствия у них предельной реальности. Зачем мы занимаемся таким исследованием? Оно дает нам лучшую перспек- тиву, так чтобы мы не были настолько привязаны к этой жизни, этой конк- ретной реальности, этому конкретному физическому телу, этому конкретному "я". Польза, которую мы испытываем, благодаря тому, что ослабляем оковы цепляния к вещам, как жестким и реальным, приводит к тому, что практика любого рода медитации и любого рода ментальной дисциплины становится го- раздо более легкой и эффективной. Так же, личные переживания страданий и конфликтов уменьшаются, по мере того как исчезает такое наивное цепляние к вещам, как абсолютно реальным. Это не значит, что мы полностью осво- бождаемся или, что нам не следует уважать относительные обстоятельства, в которые мы вовлечены, потому что кармический процесс остается действи- тельным и непогрешимым. Фактически, до тех пор пока наша реализация не позволит нам выйти за ограничения кармического процесса, наши физичес- кие, вербальные и ментальные усилия развить и очистить себя оказываются весьма важными. Поэтому мы можем, по прежнему продолжая работать в рам- ках относительности, до некоторой степени контролировать этот процес, так чтобы наше собственное переживание его оказывалось бы как можно бо- лее положительным. Тогда ум, вследствие умелого использования и уважения к ограничениям кармы, переходит от переживания счастья к переживанию еще большего счастья и от достижения к еще большему достижению. Вопросы  1Как кажется, неявно подразумевается, что путь Тхеравады [Хинаяны] -  1ограничен, тогда как путь Ваджраяны - окончателен. Нет ли здесь како-  1го-нибудь противоречия? Мы не располагаем надежными источниками относительно теперешней ситу- ации, но мы можем сослаться на историческое развитие Буддизма, чтобы представить себе проблемы, которые время от времени встречались, по мере того как давались различные уровни учения. Раннее распространение Буд- дизма по вкусу отдавало более Буддизмом Хинаяны; образцом духовной прак- тики, к которому стремились, был образец монаха или Архата. Если бы Буд- да начал учить шуньяте и пустоте всех феноменов, сказано, что люди затк- нули бы уши от его учений, нежели бы стали его слушать, потому что это учение чересчур угрожало их миру. Оно было слишком глубоким, и люди мог- ли бы просто не принять его, поэтому бы они отказались его слушать. Мне не кажется, что здесь в Амереке есть необходимость много спорить на этот счет. Вы могли бы быть фермером, и работать там в свое удоволь- ствие. Таким способом вы обеспечивали бы себя, и вам бы нравилась рабо- тать; вы думали бы, что фермерство - это лучшее призвание. Вы знаете, что существуют летчики, таксисты, врачи, юристы и тому подобное, но вы фермер. Они делают то, что им нравиться, вы делаете то, что вы хотите. Так же, мне кажется, и в области духовной практики, такое отношение было бы наиболее здравым. Каждый знает, что делают все остальные, но важно именно то, что вы делаете. И если вы делаете это хорошо, и вы делаете, то, что чувствуете, является для вас наилучшим, то, наверняка, - это единственный наиболее конструктивный подход, который у вас может быть. - 16 - Вы сами решили, здесь не может возникнуть никакого противоречия. Тибетская традиция охватывает все три яны. В Тибетском Буддизме есть монашеская традиция. Люди ходят в специальных одеждах, при этом делается особенный акцент на моральной дисциплине и обетах индивидуального осво- бождения, что вполне согласуется с путем Хинаяны. Кроме того, особое внимание уделяется бодхичитте, обету бодхисаттвы и активности бодхисатт- вы, что вполне согласуется с Махаяной. И еще имеется очень богатая тра- диция тантры, посвящений и учений Ваджраяны, и всевозможные техники ме- дитации, которые используются в Ваджраяне людьми, склонными к этому. Так что главным в Тибетском подходе к Буддизму является попытка объединить все эти пути. Здесь не то, чтобы существует что-то для каждого, и вы вы- бираете из разных путей, но все части входят в одно целое.  1Не расскажите ли вы о памяти, не просто о краткосрочной памяти, но  1так же и памяти о прошлых жизнях? Как соотносятся ум и тело? Храниться  1ли что-нибудь в теле? Является ли сознание Будды более, чем пустым лише-  1нным содержания состоянием? Включает ли оно в себя мышление и память и  1умственные процессы, или же просто лишено содержания? Вообще единственной причиной, почему память возможна, даже в очень ограниченном смысле, является то, что ум пуст и не отдельная вещь сама по себе, он может и, действительно, пронизывает все стороны опыта, неза- висимо от того сознательно ли мы осуществляем это или нет. Постольку, поскольку у ума имеется потенциал испытывать что угодно, осознаем ли мы это или нет, и поскольку он располагает динамическим проявлением осозна- вания, которое может переживать что бы то ни было, - ум способен вспоми- нать события, которые случались в прошлом. На самом деле, ум не ограни- чен теперешним моментом, хотя мы и чувствуем это. По мере того как мы развиваем опыт всеобъемлющей пустой природы ума, нисколько не отличающегося от ума, испытываемого нами в данный момент, его пределы начинают раздвигаться. Наша память начинает увеличиваться, наша способность заглядывать в будущее так же как и в прошлое возраста- ет. Это становится заметным в процессе медитации; мы начинаем больше осознавать во всех направлениях, не только линейно в прошлом. Пережива- ние полностью просветленного Будды, но совсем даже не лишенное содержа- ния пустое состояние, является усилением того, что мы сейчас испытываем. На уровне сознания Будды, присутствует гораздо большее осознавание, чем мы испытываем в настоящий момент - и вот почему мы говорим о всеведении, буквально осознавании всего. Говоря с самой что ни на есть прагматической позиции, существуют зна- ки того, что это начинает происходить, что ум начинает увеличивать свое пространство и, вот почему, говорится, что Бодхисаттва первого уровня не только видит глазами, но слышит глазами, чувствует вкус глазами, осязает глазами, чувствует запах глазами и думает глазами. Конкретный путь или вид сознания может действовать по разному, потому что ум начинает увели- чивать свою способность выражать себя. Это не мешает тому, чтобы на относительном уровне, когда мы все еще захвачены громадной иллюзорной схемой вещей, некоторые обстоятельства не могли бы не поспособствовать определенным образом происходящим ситуаци- ям. Например, идея о том, что некоторые органы являются вместилищем оп- ределенных эмоций, - вполне допустима с относительной точки зрения, но не обязательно приписывать этому окончательную реальность. В рамках от- дельной ситуации, возможно, присутствует конфигурация психофизической системы организма, указывающая на связь между органом и эмоцией, напри- мер, между печенью и злостью или сердцем и желанием, но это не значит, что на каком-либо окончаетльном уровне мы сказали бы, что именно из-за органа возникает какая-либо конкретная эмоция. Можно рассмотреть случай нижних форм жизни, таких как беспозвоночные животные, вроде пиявок или кровопийц-паразитов. Их полно на востоке, и некоторые из них довольно больших размеров. Они скользят в лесу по зем- - 17 - ле, и стоит им оказаться вблизи теплокровного животного, они присасыва- ются к нему и начинают пить кровь. Если разрезать одно из таких существ, там вообще не окажется ни какой системы органов. Там совсем ничего нет кроме пучка ткани, которая может поглощать кровь, но у этого существа есть сознание. У него нет скелета. У него нет хорошо развитой системы циркуляции или дыхательной системы или же системы пищеварения, но, тем не менее, у него есть эмоции. Такое существо, все-таки, чувствует удо- вольствие и боль. Оно, однако, может чувствовать желание и расстройство. На этом уровне есть сознание, пусть даже конкретная физическая оболочка весьма примитивна, по сравнению, например, с человеческим организмом.  1Почему Будды ждут тысячи лет, чтобы послать свет Архатам? Будды посылают свет Архатам все время. Однако Лархаты не имеют доста- точной ясности, чтобы почувствовать его, до тех пор пока не проведут в состоянии осознавания очень большое время. . - 18 - ГЛАВА ВТОРАЯ Обычные подготовительные практики Подготовительные практики - это начало или подход к практике дхармы. Тибетский термин Нгендро [sNgon.'dro], который используется для обозна- чения данной фазы практики, буквально переводиться как "нечто идущее прежде, то, что предшествует." Довольно хорошо это понятие иллюстрирует- ся примером с вождением автомобиля. Сперва у вас должна быть дорога, по которой вы поедете; если вы не подготовили покрытие, тогда нет пути и возможности вести машину. Назначение Нгендро как предварительной или, закладывающей основание, практики - подготовить такую дорогу, чтобы по- том продолжать свою практику дхармы в верном направлении. Считается, что подготовительные практики бывают двух типов. Первый - это обыкновенная или общепринятая подготовка, второй - это специальный или особенный вид подготовительной практики. Обычные подготовительные практики включают в себя то, что мы называем "четырьмя мыслями, которые поворачивают ум." Они поворачивают его прочь от вовлеченности в самсару - в сторону практики дхармы. Уверенное расс- мотрение и понимание этих четырех мыслей, таких черытех предположений, как раз и взращивают в уме искреннее обязательство практиковать дхарму. Не достигнув понимания данных предварительных представлений, невозможно пробудить необходимую мотивацию и соответствующее искреннее желание за- ниматься практикой дхармы. Раз так, эти четыре мысли не принадлежат лишь каким-то отдельным школам Буддизма, но являются общими для всех них, по- этому их называют общими или обычными подготовительными практиками. Не- которые их элементы мы так же можем обнаружить и в других религиях. Если рассмотреть христианскую иконографию, мы найдем там символизм черепов и скелетов, представляющих собой символы смертности и непостоянства. Эти понятия проходят через все религиозные и духовные системы мира, так как в них есть эта общяя и фундаментальная черта. Первая мысль, которая обращает ум к дхарме, рассматривает драгоценное человеческое существование. Используемый в Тибетском языке термин, обоз- начающий такое состояние существования, - это "дал-джор" [dal. 'byor], что буквально переводится как "свобода или возможность, которой тяжело достигнуть." Эдесь подразумевается, что драгоценное человеческое сущест- вование предоставляет нам определенные возможности и свободы, благодаря которым практика имеет место. Термин "дал" употребляется в смысле нали- чия досуга или свободы от ограничений. Термин "джор" означает возмож- ность или что-то очень хорошее, чего имеется в изобилии, так что человек может получить от этого пользу. Когда говорят о драгоценном человеческом существовании, то под свобо- дой в данном состоянии имеют в виду свободу от вероятности находиться в восьми состояниях скованного существования, когда не достает возможности практиковать дхарму. Восемь состояний скованного существования следую- щие: во-первых, три нижних области существования; мир ада, мир прет и сфера животных; дальше, верхние миры богов и полубогов. Хотя последние два и являются высшими состояниями рождения в самсаре, они не обеспечи- вают возможностью духовной практики, но доставляют лишь переживание удо- вольствия. Всего вместе, получается, четыре скованных состояния - три нижних мира и два верхних мира, считающихся за один. Другие четыре из восьми сковыванных состояний относятся к миру людей. Среди них - рождение в стране, где нет дхармы; рождение человеком, кото- рый органически не приемлет или не уважает духовные учения, даже если и окружен ими; рождение в эру, или кальпу, когда Будды не появляются; и рождение с каким-либо недостатком или повреждением способностей, которое лишает человека возможности понимать или получать учения. Если не родиться в этих восьми состояниях скованного существования, - 19 - тогда, в виде человеческого существа, пользуешься замечательным состоя- нием свободы. Например, в мирах ада, умы существ настолько сильно стра- дают от непрерывной муки крайнего жара и крайнего холода, что ум пол- ностью поглощен этим переживанием боли; там не представляется возможным, чтобы ум сумел обратиться к чему-нибудь вроде духовной практики. Такое же поглощение ума происходит и в мире прет. Из-за того что эти существа страдают от голода, жажды и чувства лишения или потери, и вследствие то- го, что ум здесь постоянно рассеян этим переживанием сильного страдания, он не может установить контакт или понять значимость духовных учений. То же самое можно сказать и о животном мире, где соответствующим ог- раничивающим фактором является крайняя глупость в умах животных. В этом смысле они не достаточно интеллектуально развиты, чтобы получить контакт с учителем, понять духовные учения и осуществлять их на практике в жиз- ни. Фактически у животных нет возможности встретиться с Буддой или Бод- хисаттвой в качестве духовного учителя, не потому, что эти учителя не пытаются проявляться в животных мирах, однако, у существ в данных мирах, вследствие их кармических заблуждений, отсутствует подобающая восприим- чивость. Итак это - первые три скованных состояния существования и три нижних мира существования в круговороте новых рождений. По многим, толь- ко что упомянутым причинам, существам, обитающим в этих мирах, не пре- доставляется возможности развиваться практикуя дхарму. Следующая сфера скованного существования, о которой говорят тексты, - это сфера богов. Здесь мы говорим о существах, населяющих три мира сам- сары: мир желания, мир формы и мир без форм. Ловушкой, которой захвачены боги мира желания, являются легкомыслие и рассеянность, обусловленные чувственными удовольствиями, которые могут испытывать тамошние существа, вследствие их конвенциональной или обычной заслуги. Такие существа имеют возможность вначале вступить в контакт с учениями дхармы. Они могут встретиться с чем-нибудь фундаментальным типа четырех вех или меток Буд- дадхармы, которые говорят, что все составное подвержено непостоянству; что все подверженное истощению вызывает страдание и расстройство; что каждый и все феномены - пусты, лишены всякой сущности, какой бы то ни было самости или предельной реальности; и что нирвана, выход по ту сто- рону страдания, является окончательным покоем. Существо, находящееся в таких мирах желания богов, может понять и оценить значимость учения, оно может подумать: "Знаешь, мне, в самом деле, стоит сделать что-нибудь эдакое; Мне, действительно, надо попрактиковать дхарму." Однако, в сле- дующий же момент его ум отвлекается на какое-нибудь приятное пережива- ние, и не может быть сфокусирован надолго. В мире формы, боги переживают что-то вроде самадхи, состояние подоб- ное трансу или экстазу. Это не вечное состояние просветления, поскольку оно подвержено истощению и вырождению в некоторый момент, но скорее - пустое состояние, лишенное содержания. Таким образом, там отсутствует интеллектуальный всесторонний охват, необходимый, для того чтобы встре- тить дхарму. В мире без форм боги пребывают в состоянии такого почти не- понятийного сознания, когда никак не может иметь места ни что устроенное таким образом как учения. Поэтому, говорим ли мы о богах мира желания, мира формы или мира без форм, у них нет ни единой возможности вступить в контакт с учениями дхармы каким бы то ни было имеющим значение образом. Следующим состоянием, которое упоминается в традиционных текстах, яв- ляется состояние варваров, духовное варварство, - и, по-видимому, в наши дни существует много мест в человеческом мире, где как раз присутствует такое духовное варварство. В некоторых местах могут быть созданы предпи- сания против религиозной практики, или же, может быть, что в какие-либо районы не приходили учения вроде Буддадхармы, так что эти духовные представления не стали там частью общего мировоззрения. В-шестых, тексты говорят о тех, кто от рождения имеют взгляды антаго- нистические взглядам дхармы. Даже если такие люди и живут в месте, где - 20 - учения присутствуют и доступны, эти люди их отвергают. Они отрицают вся- кую идею о непрерывности ума при переходе из прошлых существований к бу- дущим; и всякое понятие причинности, взаимосвязи действий и переживания. Седьмым из этих скованных состояний - это время, когда Будда не появ- ляется. В продолжении нашей теперешней кальпы, с того момента, когда сформировалась эта мировая система, которую мы населяем, и до ее разру- шения, всего появиться тысяча Будд, что значит, наша кальпа чрезвычайна счастливая. После этого, будет период из шестидесяти таких кальп, когда вовсе не появится ни одного Будды. Потом будет одна кальпа, в которую появятся Будды, за которой последуют семьсот кальп, когда их не будет, после которой будет кальпа, в которую появятся Будды. Нельзя гарантиро- вать появление Будд из века в век. Это чрезвычайно редкое событие, если посмотреть в космическом масштабе, чтобы Будды, действительно, возникли в какую-либо данную эпоху и дали учение дхармы; или же чтобы слово дхар- ма присутствовало в языке; или даже, чтобы вообще присутствовало такое понятие. Восьмой вид препятствий, могущий быть частью нашего существования, - это в некотором роде ущербность или отставание. Здесь имеется ввиду на- рушение чувственных способностей, например, когда рождаются слепыми или глухими, или может быть умственная неполноценность, как в случае рожде- ния с недостатком смышлености, необходимой, чтобы понять и осуществить на практике духовные учения. Любой вид этих недостатков, делает трудным следование дхарме, если не невозможным. Когда достигают состояния человеческого существования, свободного от всех этих восьми препятствий, которые могли бы помешать или ограничить нашу способность получать и претворять на практике учения, тогда, гово- рят, что наслаждаются восемью свободами, связанными с драгоценным чело- веческим рождением. То есть, имеют возможность понять и практиковать учения дхармы. Однако, получение этих восьми свобод, не гарантирует, что человек встретит и станет практиковать учения; как раз об этом говорят тексты, утверждая, что существуют так же десять благоприятных возможнос- тей. Пять из них случаются благодаря другим, а пять остальных возникают из нашей собственной ситуации и в результате наших действий. Чтобы встретить учения и действительно практиковать их, всем десяти необходимо присутствовать сразу. Пять благоприятных возможностей, которые происходят благодаря другим - это появление Будды, учение, которое дает Будда, сохранность и долгое существование этих учений Будды, следование других этим учениям, и доб- рота и поддержка нашей практики, которую нам оказывают другие. Итак, как мы уже упоминали, существует много кальп, в которых Будды не появляются. В эти эпохи, первые две возможности оказываются пропущены; учение от- сутствует и ни как нельзя найти контакт с ним. В нашем частном случае, в Индии сотни лет назад появился Будда Шакьямуни и дал очень обширный и глубокий цикл учений трех ян, Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны. (Такое дела- ет не каждый Будда. Некоторые появляются, но не учат.) Как только появляется Будда и учит, далее следует промежуток времени, в течение которого эти учения существуют, прежде чем постепенно не ис- чезнут, а потом проходит довольно продолжительный период времени до того момента, когда появится новый Будда, в течение которого учений нет вов- се, хотя люди еще находятся в рамках той эпохи, когда появятся тысяча Будд. Мы живем во время, когда учения Будды Шакьямуни являются живой традицией. Так же существует множество людей, которые продолжают следо- вать этим учениям, подавая нам пример, и именно благодаря их участию в учениях, осуществлялась эта живая передача. Наконец, есть доброта и поддержка нашей практики, которую нам оказы- вают другие. Это действительно очень важно, потому что без поддержки, будь то финансовой или моральной, мы могли бы желать больше всего на свете, но не иметь возможности практиковать. Однако, фактически, эта - 21 - поддержка приходит от людей, на которых произвело впечатление учение, произвели впечатление интерес к учениям и их практика, а потому эти люди оказывают содействие из милости и доброго расположения к кому-либо как практикующему. Примером этого последнего пункта может послужить общая ситуация, сло- жившаяся с тех пор, как я впервые приехал в Америку в 1971 году. Здесь было полно людей, интересовавшихся практикой, но у них не было какой бы то ни было поддержки со стороны культуры вокруг. Сейчас, за очень корот- кий промежуток времени, видно, что возросший интерес дал огромное чувс- тво поддержки. Например, люди теперь приступают к програме Трехлетнего, Трехмесячного ретрита. Некоторые из них начинают ее не имея достаточно средств, чтобы завершить этот ретрит, но оказывается, что многие люди воодушевлены предоставить им помощь. Этого, ни как не могло бы произой- ти, даже совсем немного времени тому назад, и это - пример доброжела- тельной и сострадательной поддержки нашей практики, оказываемой другими людьми. Итак, все эти благоприятные возможности, которые обеспечиваются действиями со стороны других людей - необходимы всякому, чтобы обрести полноценное человеческое существование. Безусловно, даже если будут присутствовать благоприятная возможность и поддержка со стороны других, человеку надо самому обеспечить себя воз- можностью. Пять благоприятных возможностей, имеющих отношение к нам это - человеческое рождение, рождение в, что называется, "центральной стра- не", рождение с полноценными способностями, и такой образ жизни, когда не не попадаешь ни в какие кармические крайности или тупики, сбивающих с пути в сторону прочь от учений, и, последнее, вера и преданность учениям дхармы. Вот пять благоприятных возможностей, которые даются благодаря своей собственной ситуации. В первом случае, минуя восемь скованных или ограниченных существова- ний, перерождаются человеком, в этом драгоценном состоянии существова- ния. Затем, родиться в центральной стране значит родиться в таком исто- рическом или географическом месте, например, в Индии, где появлялся Буд- да, или может быть в любом месте, где существуют учения дхармы. Мы нахо- димся в этой ситуации, в стране, где распространились и распространяются учения дхармы; этот район становится центральной страной с точки зрения Буддадхармы. Третьим условием является то, чтобы все органы чувств были в порядке. Четвертый пункт - жить такой жизнью, таким образом, чтобы идти к, а не против дхармы, что значит не заботиться, поддавшись влиянию родителей или семьи или друзей или своим собственным наклонностям, единственно только чем-то совершенно мирским; но продолжать сохранять некоторую чувствительность к учениям дхармы. Все это - очень важно, однако, обяза- тельно должен присутствовать пятый пункт, то есть, лежащая в основании тяга и доверие к учениям дхармы. Вот это-то мы, в качестве людей, и по- лучаем с нашим драгоценным состоянием перерождения. Когда имеются в наличии все восемь состояний свободы и десять благоп- риятных возможностей, тогда говорят о драгоценном человеческом существо- вании. Все вы, читающие в настоящий момент эту книгу, находитесь в тако- го рода человеческом существовании. Казалось бы, раз в мире миллиарды людей, то можно быть уверенным, что, когда мы умрем, вероятнее всего пе- реродимся людьми, но у нас нет никакой гарантии, вследствие чрезвычайной редкости драгоценного человеческого существования. Эту редкость драгоценного человеческого существования можно предста- влять себе различными способами. Будда дал некоторые примеры, дабы про- иллюстрировать и произвести впечатление от такого события на своих слу- шателей. Во-первых, рассмотрев кармическую причину, которая приводит к новому рождению в таком удачном состоянии существования, можно оценить его редкость; единственно только в процессе морального выбора между неу- мелыми, недобродетельными поступками и искусными, добродетельными дейс- - 22 - твиями, существо развивает достаточно хорошую карму, чтобы прийти к та- кого рода драгоценному человеческому перерождению. Если посмотреть на разнообразные формы жизни, можно увидеть, что фактическое число существ, действующих согласно такого рода моральному выбору, избегающих негатив- ных и вредоносных поступков, и побуждающих себя действовать добродетель- но и благотворно, крайне мало. Потому что тех, кто работает с причиной - совсем мало, а значит и тех, кто готовится пережить результат, соответс- твенно немного. Во-вторых, можно посчитать число существ в различных мирах. Будда попробовал проиллюстрировать это, сравнив количество существ в мире ада, с количеством атомов в земле, число прет - с числом песчинок во всех озерах, морях и реках на свете, и количество животных - с числом капель дождя или падающих снежинок. Так показывается необъятность безмерность числа существ, находящихся в этих мирах, по сравнению с которым, число существ в мире людей - совсем крохотное. И, в частности, существ в человеческом мире, получивших драгоценное человеческое состояние перерождения, можно встретить настолько редко, что Будда сравнивал это с вероятностью увидеть звезды днем. Их можно увидеть, но очень, очень редко; и точно так же, существо может получить это состояния перерождения, но оно очень, очень редкое. Будда однажды употребил такую метафору, чтобы попробовать проиллюстрировать столь большую редкость драгоценного человеческого перерождения, он сказал, что если бы вся земля была покрыта водой, и на дне этого безбрежного океана жила черепаха, которая была бы слепой и поднималась бы на поверхность океана в любом месте совершенно случайно лишь один раз каждые сто лет, и если бы на поверхности океана плавало деревянное ярмо, которое беспоря- дочно носилось бы по океану ветром и волнами, то как часто могла бы че- репаха, всплывая, попадать головой в отверстие в этой деревяшке? Мы не можем отвергнуть вероятность, но очевидно, такое не слишком часто будет случаться. Примерно такую же редкость представляет собой возможность че- ловеческого перерождения. Итак, цель первой подготовительной практики осознать и оценить драго- ценное человеческое состояние перерождения и оценить его потенциал. Дра- гоценное человеческое перерождение предлагает невероятную благоприятную возможность практиковать дхарму и духовно развиваться; мы не можем расс- читывать, что эта возможность появиться снова и снова. Более того, жизнь коротка. Если мы поймем эти вещи, то признаем необходимость воспользо- ваться нашим драгоценным человеческим состоянием перерождения и воистину реализовать свой потенциал человеческого существа, пока имеем эту бла- гоприятную возможность. Не пользоваться нашей благоприятной возможностью оказалось бы неверо- ятной тратой времени. Все равно как если бы бедняку подарили сто килог- раммов золота, и он просидел на месте бы всю оставшуюся жизнь, не зная, что делать с золотом, и умер бы таким же бедным как всегда. Это потерян- ная возможность. Нам дали богатство, мы нашли это богатство в нашей си- туации, и если не делаем с ним ни чего, имеющего смысл, то мы теряем что-то совершенно невообразимое. Мы можем сделать что-то значительное с нашим духовным развитием, мы можем решать с моральных позиций в жизни, выбирая между добродетелью и недобродетелью, и развивать реализацию и постижение. У нас есть потенциал достичь полного просветления, предель- ного достижения ради нашего собственного благополучия и так же, чтобы помогать другим. Коль скоро мы поняли то, что дает человеческий потенци- ал, мы можем развивать мотивацию к тому, чтобы действительно осуществить этот потенциал посредством практики дхармы. Как люди, мы делаем наивное предположение, будто вещи вокруг нас - устойчивые, твердые и вечные. Цель второй предварительной практики - дать возможность осознать смерть, непостоянство и переменчивость всякого - 23 - аспекта нашего опыта. Это понятие можно рассматривать под разными углами зрения. Можно при- нять космическую точку зрения и рассмотреть мировую систему, в которой мы живем. Она кажется сейчас очень твердой, незыблемой, но в конце кон- цов, она будет разрушена; со временем, произойдет процесс распада, в те- чение которого она распадается на огонь, воду и элементы. В космическом временном масштабе, мы видим, что ничто не вечно. Можно рассмотреть так же наш опыт смены времен года. Весна переходит в лето, потом осень переходит в зиму, - все в непрерывном цикле. Это - непрерывный процесс изменения. И даже в каждодневном опыте, нет ничего сколько-нибудь устойчивого; ничего сколько-нибудь постоянного; ничто не остается тем же. Каждый день мы встаем. Это - рассвет, это - раннее утро, середина утра, пол- день, день, вечер, сумерки, ночь. Есть часы, можно сесть и посмотреть на часы, и увидеть, как жизнь тикает секунда за секундой. Это - неумолимое изменение и неумолимая неустойчивость всего, что мы переживаем. Но более значительно с нашей точки зрения, рассмотреть промежуток собственной жизни, которая укорачивается секунда за секундой, минута за минутой, час за часом, день за днем. Процесс нельзя остановить. Это неу- молимый процесс изменения и непостоянства, который мы испытываем во всем, включая сюда, что весьма значительно, нашу собственную жизнь. Всякий, кто когда-либо родился в этом мире - умер; всякий, кто родил- ся, но все еще жив - умрет; всякий, в будущем, кто родится, - умрет. Та- кова природа вещей. Все рожденное подчиняется смерти - и мы не отличаем- ся. В частности, мы живем мире, где продолжительность жизни не фиксиро- вана. Люди умирают в любом возрасте. Некоторые дети рождаются мертвыми; некоторые умирают в младенчестве. Некоторые люди умирают в юности или в расцвете лет или в старости. Нет определенности. Никто из нас не может сказть: "Я проживу столько-то," - и гарантиро- вать это. Мы понимаем тот драгоценный потенциал, который мы имеем, буду- чи людьми, но мы не знаем как долго продлиться эта благоприятная возмож- ность. Вот, что надо понять, поэтому мы можем признать необходимость ис- пользования нашего драгоценного потенциала неоткладывая. Стоит нам приз- нать это, как окажется, что у нас вообще нет никаких затруднений с прак- тикой дхармы. Пользу от понимания смысла непостоянства выразил Миларепа словами: "Именно страх перед смертью привел меня в горы, и я так долго медитиро- вал на смерти и непостоянстве, что реализовал бессмертное состояние ума. Теперь в смерти для меня нет ничего страшного." Рано или поздно все мы умрем, и переживание смерти - весьма болезнен- ное. Если мы не употребили эту жизнь на практику дхармы, в момент смерти мы будем страдать и мучиться из-за осознания потерянной возможности. Мы будем думать про себя: "Если бы я только попрактиковал раньше, если бы я не ждал. Теперь поздно." Когда приходит смерть, смерть приходит. Нет ни какой возможности противостоять ей и попытаться восполнить упущенное, вследствие постоянного откладывания, время. Именно сейчас, когда у нас по настоящему есть благоприятная возможность, надо разглядеть эту воз- можность и воспользоваться ей, так чтобы потом мы не сожалели. Если бы было так что, чем больше мы слышим или думаем о смерти и не- постоянстве, тем короче становится жизнь, то это было бы аргументом про- тив того, чтобы упоминать о смерти. Но думаем ли мы о ней, нет ли, - мы умрем; и думаем ли мы или нет о непостоянстве вещей, вещи - непостоянны. По меньшей мере, уделяя этому внимание, мы можем развить осознавание, которое вселяет в нас обязательство практиковать, с тем чтобы, когда мы неизбежно действительно должны будем умереть, мы, по меньшей мере, могли бы идти к смерти с радостью. Мы будем чувствовать: "Вот, я не потратил напрасно свою жизнь. Я сделал мою жизнь прекрасной и совершил значитель- ное количество добродетели." Нам не придется умирать с сожалениями. - 24 - Третьей из общих предварительных практик имеет отношение к понятию кармы: причинности между действиями и опытом. Это понятие является нас- только решающим для понимания всей Буддадхармы, что Будда назвал его сутью всех своих учений. Однажды Будда сказал: "Стоит установиться кар- мической тенденции, и она не исчерпает себя даже за миллион кальп; она не исчезнет. В некоторый момент, когда сойдутся условия, необходимые для ее возникновения, она созреет; она проявится в опыте." Признавая эту не- погрешимость кармического процесса, нельзя ожидать того, что наша карма исчезнет, так что мы не можем не считаться с ней. Важно понимать как действует кармический процесс, поскольку он - та- кой решающий и безошибочный аспект нашего собственного переживания. Сейчас достаточно рассмотреть несколько общих аспектов кармического про- цесса. Тем, кто интересуется получить более исчерпывающее описание, луч- ше всего прочитать "Драгоценное украшение освобождения" Гампопы. А так же в моей небольшой книге "Работы Калу Ринпоче" содержится довольно пол- ное, хотя и сжатое по объему разъяснение по теме кармы. Для начала, существуют как коллективный так и индивидуальный аспекты кармы. К примеру, все мы переродились в качестве человеческих существ в этом одном из миров, значит у нас есть некоторый элемент общей для всех кармы. Определенный процент нашего переживания, как человеческих существ в этом мире, обусловлен коллективной или общей разновидностью кармы. Од- нако, на этом общем фоне, одни из нас живут дольше, чем другие; некото- рые счастливее, чем другие. Этот разброс, этот спектр индивидуального человеческого опыта обусловлен индивидуальным аспектом кармы. Вместе с тем как каждый человек делит определенный элемент своего опыта со всяким другим человеком в этом мире, существуют индивидуальные кармические структуры и тенденции, которые являются результатом индивидуальных вари- аций переживаний любой личности. Есть история об одном человеке, который родился во времена Будды Шакьмуни. Этот мальчик родился с прекрасной драгоценностью в ухе. Когда ее оценили специалисты, оказалось, что она стоит миллион тогдашних денег - сказочная драгоценность. Очень скоро мальчик стал известен, как Милли- онное Ухо. В определенный момент своей жизни, он встретился с Буддой, получил учение от него и занялся медитацией. Очень быстро он достиг уровня Архата, реализовавшегося святого уровня практики Хинаяны. Понят- но, людям было любопытно знать о нем, после таких замечательных обстоя- тельств рождения, и столь скорого духовного прогресса, и тогда они поп- росили Будду объяснить, что за кармические причины привели к такому пе- рерождению. Будда объяснил, что бесконечно долгое время тому назад, жил богатый купец, у которого была прекрасная серьга с очень ценной жемчужиной в ней. Проезжая однажды, он увидел каких-то людей возводивших ступу или памятник Будде того времени, и купец настолько преисполнился верой, что решил посодействовать этому делу; он снял серьгу из уха и отдал ее лю- дям, работавшим на ступе. Заслуга, которая возникла благодаря его такому искреннему и великодушному действию и вере, заложила кармическую тенден- цию, в результате которой его ум долгое время перерождался в состояниях людей и богов, до тех пор пока он не переродился в во времена Будды Шакьямуни при таких совершенно замечательных обстоятельствах драгоценно- го уха. Вследствие духовной связи, которую он установил через веру и признание достоинств ступы, он встретился с Буддой. Это событие создало положительную кармическую тенденцию, которая позволила ему совершить быстрый духовный прогресс. Мы постоянно испытываем созревание кармичес- ких тенденций, которые были установлены в предыдущих жизнях нашими дейс- твиями. И еще, во времена жизни Господа Будды, случилось другое замечательное событие - это было переживание одной женщины, которая, когда была совсем молодой, вышла замуж и зачала первого ребенка. Однако спустя положенный - 25 - срок беременности ребенок не родился. Вместо этого женщина зачала второ- го ребенка и после обычных девяти месяцев, родила этого второго ребенка. За всю свою жизнь она родила десять детей, а первый плод, который был зачат, но так и не родился, оставался в ее утробе все это время. Когда женщине было за семьдясят, и она проносила того первого ребенка почти шестьдесят лет, она почувствовала, что скоро жить осталось не дол- го. Тогда женщина взяла с доктора и со своей семьи обещание, что когда она умрет, плод через Кесарево сечение будет высвобожден, потому что, она сказала: "Я знаю - ребенок по прежнему в моей утробе; я была бере- менна одиннадцать раз и родила десять детей, но знаю, что все еще вына- шиваю первого ребенка в чреве и хочу быть уверена, что о ребенке позабо- тятся. Я уверена он все еще жив; уверена, он развивался это время, и я хочу, чтобы его жизнь была сохранена после моей смерти." Понятно, об этом событии стало хорошо известно, и многие люди собра- лись поприсутствовать во время ее смерти. Будда также узнал об этой си- туации и, с большим количеством своих последователей, пришел в то место, где умирала женщина. После того как врач определил ее смерть, он выпол- нил кесарево сечение и достал из матки живое существо, которое не было ребенком, но чем-то вроде маленькой карликовой фигуры, напоминающей ста- рика с седыми волосами. Кроме того у него не было зубов. Вообще-то, было похоже, что зубы были, но потом повыпадали, потому что щеки были впалы- ми. Эту иссохшую и сморщенную маленькую фигурку вынули из матки умершей женщины, и Будда благословил ребенка, или скорее старика, и дал ему спо- собность разговаривать. Будда сказал: "Ты выглядишь довольно старым; Это так, не правда ли?" Маленькая карликовая фигурка отвечала: "Да, я очень стар." За неиме- нием лучшего этому существу дали имя Старый. Удивительным было то, что это человеческое существо, этот старый ребенок, сумел стать смышленым, научился ходить и говорить, и стал вполне функционирующей личностью; бо- лее замечательно было то, что он сумел достичь посредством духовного учения Будды состояния Архата. Будда объяснил, что эта особенная кармическая ситуация начиналась во времена предыдущего Будды, Сангье Корваджик [Sangs.rgyas.hKhor.wa.hjig]. У старого и почтенного монаха, очень продвинутого в своей медитации, был молодой послушник, прислуживавший ему, и их взаимоотношения были весьма гармоничными. Однажды, однако, рядом происходил большой праздник, и мо- лодой монах очень сильно хотел пойти туда. Он подошел к учителю и ска- зал: "Почему бы нам не пойти вдвоем на ярмарку?" Учитель ответил: "Ты же знаешь, мы оба приняли монашеские обеты. Нам не следует ходить смотреть на зрелища, Самым важным для нас делом явля- ется сидеть и медитировать, и духовно совершенствоваться." Учитель не дал своего разрешения, и сам не захотел пойти, тогда молодой монах поп- росил дозволения отправиться одному. Старый монах снова повторил, что им надлежит заниматься медитацией. Послушник продолжал настаивать на разре- шении пойти, а учитель продолжал отказывать. Наконец, молодой монах пришел в ярость и принялся оскорблять и поно- сить своего гуру. Он сказал: "Мне все равно, пожалуйста, сиди здесь гнои себя здесь в этой дыре шестьдесят лет; Я иду на праздник," - и ушел. У него возникла такая сильная неприязнь к учителю, что она заложила карми- ческую тенденцию, которая в конце концов вызрела в то, что, прежде чем родиться, он провел жизнь в утробе матери. Однако, благодаря предыдущим положительным связям, которые у него были, и базовой добродетели, кото- рую он заложил в более ранне время, он сумел найти контакт с Буддой и совершить очень быстрый духовный прогресс. И еще как-то раз во времена Будда в сточных водах близ города Варана- си появилась чудовищная тварь. У этой странной твари было восемь голов и каждая из них напоминала голову какого-нибудь животного, вроде лошади, обезьяны или овцы. Слух об этом дошел до ушей Будды, и он отправился - 26 - посмотреть на это создание, и большое число людей вслед за ним. Как только Будда пришел на берег водоема, на поверхности показалась та тварь и направилась к нему, Будда дал свое благославение существу и сказал: "Помнишь ли ты, что делал, что привело тебя к такому существованию?" Память у создания расшевелилась, и оно начало понимать, какие карми- ческие причины привели его к теперешнему состоянию. Оно начало плакать, ведь в прошлых жизнях это существо было монахом, любившим особенно не- потребно выражаться. Он давал своим друзьям монахам очень оскорбительные клички, передразнивая то, как выглядели их лица, например, "свиное рыло" и "обезьянья рожа". Эти кармические тенденции в конце концов стали пото- ком сознания и стали причиной этого весьма живописного проявления всего негативного. Будда благословил существо и освободил его сознание от низ- кого состояния существования, и то достигло верхнего состояния перерож- дения в мире богов. Другое происшествие во времена жизни Будды случилось с одной супру- жеской четой, которые жили очень просто, и никогда по настоящему не за- нимались духовной практикой. Они были простыми крестьянами и до конца своей жизни хотели успеть сделать что-нибудь добродетельное, прежде чем уйдут из этого мира. Они хотели заработать заслугу, сознавая, что, если уж не достигнут просветления, то, по меньшей мере, могли бы подстрахо- ваться на счет получения какого-либо хорошего перерождения. Они решили пригласить Шарипутру к себе в дом. Шарипутра был одним из самых главных учеников Будды, достигший состояния Архата, известный за свое самадхи и своими психическими силами. Шарипутра был вполне святым, и супругам по- казалось, что готовя для него пищу и прислуживая ему, они создали бы ус- ловия для того, чтобы делать хорошие пожелания, и тогда они смогли бы осуществить эти пожелания в будущем. Итак с огромным уважением и предан- ностью, они подносили еду Шарипутре и делали разнообразные наиболее бла- гоприятные молитвы и пожелания в его присутствии. Так вышло, что у этой пары было рисовое поле, которым они владели. Когда рис созрел, спустя год после посещения Шарипутры, то все были изумлены, увидев, что зерна, на самом деле, сделаны из чистого золота. Слух об этом разнесся далеко по округе, и об этом услыхал царь, он поза- видовал такому счастью и подумал: "Как такое возможно, что я - царь страны - имею лишь рис на полях, между тем как у тех стариков - золото? Такого больше не будет." Он приказал своим людям отобрать это поле и от- дать в качестве компенсации старикам другой аналогичный участок земли. Супруги переместились, но стоило им переехать, как обнаружилось, что их первое поле не дает теперь ни чего другого кроме риса, а на новом по- ле, на которое они теперь переехали, "растут" зерна золота в шелухе из-под риса. Царь переселял их снова и снова. Всего, цикл повторялся семь раз, но золото "росло" лишь там, где жила старая пара. Люди приня- лись расспрашивать Будду: "В чем там дело?" Будда ответил: "Это просто тот случай, когда карма созревает очень быстро. Эти старые люди предложили свою службу святому человеку с такой искренностью и верой, что они испытывают часть кармического результата уже в этой жизни. Все равно сколько бы вы ни пытались отобрать у них, это невозможно, поскольку это их опыт." Таким образом Будда объяснял лю- дям понятие причинности, отношения между действиями и их естественными следствиями. Благодаря этим примерам люди приобретали больше доверия к кармическому процессу, как подлинному элементу опыта. Признавая причинность, мы выбираем добродетельные поступки, усиливаю- щие положительные структуры, дающие счастье и приводящие к достижению, и избегаем пагубных действий, усиливающих противоположный вид кармических тенденций, вызывающих страдание и боль. Признание причинности вместе с тем влияет на нашу духовную практику, ведь она, так же, является дейс- твием, ведущим к результату. Убеждение в том, что причина и следствие реальны, заставляет отвернуться прочь от негативных и вредоносных дейс- - 27 - твий, и обратиться в сторону положительных поступков и в направлении ду- ховной практики. Понятия кармы полностью описаны в трех сутрах, Сутре о Мудрости и Глупости [mdo.sde.'jangs.b'um], Сутре об основаниях внимательности [mdo.sde.dren.pa.nyer.bzhag], и в Сутре ста примеров кармы [mdo.sde.las.brgya]. В настоящее время они доступны только на тибетском языке, однако, для тех, кто может прочитать их в оригинале, - эти сутры описывают кармический процесс очень подробно. Четвертая из общих подготовительных практик - это понимание страдания и ограничений самсары, круга обусловленного перерождения. Мы обсудим этот вопрос кратко; полные объяснения можно нати в "Драгоценном украше- нии освобождения" и в "Работах Калу Ринпоче". О каком бы мире бытия в круге перерождения мы ни говорили, он всегда чреват некоторого рода страданиями. В мирах ада страдание возникает из-за жары или холода; в мирах прет - из-за сильного голода, жажды и потерь или лишений; огромная глупость и поедание одних видов другими - борьба за выживание - причина страдания в животных мирах; страдание рождения, старения, болезни и смерти - в человеческом мире; раздоры и зависть - в мире полубогов; и страдание в мире богов происходит в результате падения, в конечном сче- те, из этого состояния относительного счастья и беззаботности на нижний более мучительный уровень существования. В целом, если рассмотреть огра- ничения круга обусловленного перерождения, круга самсары, можно доподли- но понять, что самсара - это море (или лучше сказать болото) страдания, в котором мы тонем. Как человеческие существа все мы переживаем страдания рождения, про- цесс старения, болезнь и смерть. У нас нет выбора; это часть человечес- кого состояния. Существуют многие другие виды страдания, которые вытека- ют из нашего человеческого существования: постоянное стремление или по- гоня за чем-то, чего нельзя достигнуть; постоянная утрата того, что мы добились; постоянный контакт с людьми и с обстоятельствами, которые вредны и мешают нам; и постоянная разделенность с теми, кого мы любим, и кто для нас дорог. Все это - часть человеческого состояния. В общем нас, человеческих существ, можно представлять себе, как массу эмоций. Поскольку есть эта громадная эмоциональная запутанность, при- сутствует огромное страдание. До тех пор пока остается эмоциональная не- разбериха, пока мы не просветленны, будет страдание. Коль скоро мы поня- ли это, мы начинаем осознавать безнадежность попыток убежать от страда- ния, если мы все еще захвачены эмоциональной запутанностью. Единственным возможным избавлением от страдания является выход за пределы эмоциональ- ной запутанности, и прекращение страдания единственно возможно благодаря достижению просветления. Возьмем жизнь Миларепы в качестве примера духовной практики, обяза- тельства и неослабевающей преданности. Он был способен переносить любые обстоятельства. Если он мерз, он мерз. Если он голодал, он голодал. Если было трудно, было трудно. Он мирился со всем этим, и сумел видеть сквозь это и достичь просветления. Такого рода обязательство и настойчивость возникли из понимания четырех основных подготовительных практик. Благо- даря тому, что он сделал их частью себя, он так кропотливо осознал их, что смог полностью посвятить себя практике. Мы, возможно, не намереваем- ся быть как Миларепа, но, тем не менее, практикуя дхарму, мы обнаружим, что чем больше мы думаем и действительно понимаем эти четыре предвари- тельных размышления и делаем их частью нашего опыта, тем легче и более плодотворной становится наша практика. Хотя в учениях дхармы содержится много благословений, и они приносят много пользы, но если у нас нет понимания, основанного на созерцании этих четырех мыслей, то это все равно как иметь совершенно отлаженную машину и не иметь дороги, чтобы ехать. Возможно нам удастся продвинуться - 28 - на короткое расстояние, но мы не сможем вести машину с большим успехом, и безусловно не доберемся до пункта назначения. Какую практику бы мы ни пробовали и ни начинали бы, по настоящему эффективной практики не полу- чится без прочного основания, которым нас обеспечивают эти четыре подго- товительных размышления. . - 29 - ГЛАВА ТРЕТЬЯ Нгендро: Прибежище и простирания Мы обсудили обычные или общепринятые предварительные практики, четыре мысли, которые поворачивают наш ум прочь от вовлеченности в самсару и обращают его к практике дхармы. Специальные или особые подготовительные практики Нгендро начинаются с прибежища. Принятие прибежища связано с практикой простираний, являющихся физическим элементом среди физических, вербальных и ментальных аспектов, включенных в принятие прибежища. Осно- ванием для принятия прибежища и практики простираний является наша тепе- решняя ситуация - ситуация беспомощности. Татхагатагарбха, потенциал просветления, природа самого ума, - неотъ- емлем от нашего существа. Однако у нас нет непосредственного переживания его, а потому, в уме присутствует большое число уровней запутанности и омраченности; мы более или менее находимся в положении младенцев, зави- сим от наших матерей и не способны ничего делать для себя. У нас нет настоящего контроля или власти над собой. Учитывая то, что мы находимся в этом беспомощном и бессильном состоянии, мы не способны создать свое собственное прибежище, чтобы самим вести себя по пути к просветлению. Ум тратит силу на свои собственные проекции, на кармические тенденции, яв- ляющиеся частью ума, на мысли и эмоции, то и дело возникающие в уме и возмущающие его. Поэтому, мы не способны сами обеспечить себя надлежащим источником прибежища, или же подобающим источником руководства духовным развитием. Для того, чтобы пройти путь к просветлению, нам нужна некоторая по- мощь; нам необходимо поискать где-нибудь снаружи нашей собственной огра- ниченной ситуации что-либо, что может снабдить нас этим источником при- бежища. Вот почему, сперва наперво, мы принимаем прибежище в Будде. Дос- тижение состояния Будды означает устранение всех уровней заблуждения и запутанности в уме, и раскрытие всего невообразимого потенциала, являю- щегося природой самого ума. Здесь присутствует полный контроль, полная свобода, полная власть и способность. Поэтому, Будда, как тот, кто дос- тиг всеведения, дает нам источник прибежища и руководство для нашей собственной духовной практики. Принятие прибежища в Дхарме, учениях, которые были даны Буддой, чтобы привести других существ к просветлению, снабжают нас источником руко- водства и прибежища. Принятие прибежища в Сангхе, тех существах, которые достигли высоких состояний реализации, таких как десять уровней бодхи- саттвы, и которые осознают и передают дхарму, обеспечивают нас дополни- тельным источником руководства и прибежища. Мы называем эти источники Тремя Драгоценностями. Благодаря нашим собственным попыткам найти прибе- жище, и благодаря благословениям, которые неотъемлемы от источников при- бежища, создается связь, посредством которой мы действительно продвига- емся вперед по пути к просветлению. Особенно сострадательной и искусной стороной деятельности Будды стали тантрические учения, называемые Ваджраяной. Эти учения были даны, чтобы предоставить существам средства, помогающие уверено пройти путь к прос- ветлению и быстро достичь этой цели. Практикующий, кому доступны эти учения, и который является подходящим сосудом для этих учений, медитиру- ет на йидамах, являющихся манифестациями просветления, манифестациями Будды как в мирной так и в гневной формах. Йидамы, или божества, связаны с определенными мантрами и визуализациями, которые используются для свершения очень быстрой трансформации. Теоретически, вполне возможно достичь полного просветления за одну жизнь, практикуя Ваджраяну. Пос- кольку это окончательное исполнение исходит из медитации идентификации с йидамами, мы говорим об йидамах, как об источнике или корне окончатель- ного достижения, и это - первый источник прибежища в практике Ваджраяны. - 30 - Вторым решающим элементом в практике Ваджраяны является благословение и вдохновение, которые мы получаем от нашего духовного учителя. Особен- ная функция гуру заключается в том, чтобы снабдить нас связью с живой передачей благословения и опыта, которая дошла до нас по непрерывной ли- нии. Эта линия начинается с уровня Дхармакаи, абсолютного или бесформен- ного просветленного опыта, который иконографически представлен в виде Будды Ваджрадхары. В случае нашей традиции Кагью, одна линия начинается с уровня Дхармакаи и проходит через последовательность учителей, таких как Тилопа и Наропа в Индии. Другая линия начинается с уровня Дхармакаи и проходит через дакини мудрости Нигуму, или через дакини мудрости Сук- хасиддхи. Каждая из этих линий является живой передачей учения и опыта от одного к следующему, каждая линия непрерывна, состоит из нескольких гуру вплоть до сего дня, и включает нашего коренного гуру, являющегося главным источником благословения в нашей тантрической практике. Таким образом, в Ваджраяне, вторым источником прибежища является наш гуру. Совершенно правильно в традиции Ваджраяны сказано, что чем глубже дхарма, тем глубже то негативное, что мы встречаем в нашей практике. В мощной и интенсивной практике, могут возникнуть очень сильные препятс- твия и снаружи и внутри. В традиции Ваджраяны, существуют особые формы, к которым мы можем обращаться за помощью, их называют дакини, защитника- ми дхармы и охранниками учений. Они являются эманациями Будд и Бодхи- саттв, обычно представлены в гневных обличиях. Их главная функция состо- ит в том, чтобы дать возможность практикующему преодолевать препятствия и преграды, которые встречаются в практике. Эти формы называют корнем просветленной активности. В Ваджраяне мы говорим как о Трх Драгоценнос- тях так и Трех Корнях прибежища, о гуру (или нескольких гуру), как корне благословения; об йидамах или медитационных божествах, как корне оконча- тельного достижения; и о дакинях и защитниках дхармы, как о корне прос- ветленной активности. Поскольку мы имеем отношение к практике Буддадхармы на уровнях и сутр и тантр, все эти источники прибежища являют собой действительные объекты нашей веры и преданности. Польза от принятия прибежища возникает от то- го, что практикующий открывает себя благословениям источников прибежища. Наши умы обращаются по направлению к дхарме все больше и больше; мы вов- лекаемся в практику дхармы, так что она становится путем или образом на- шей жизни. Эти благословения убирают помехи, препятствующие высшему дос- тижению полного просветления. Принятие прибежища - это фундамент нашей практики дхармы, как в начале пути так и на всем протяжении до заверше- ния. Все четыре основных школы Буддизма в тибетской традиции, Сакьяпа, Ге- лукпа, Кагьюпа и Ньингмапа, делают акцент на принятии прибежища в Трех Драгоценностях и Трех Корнях, шести источниках прибежища. Однако, част- ные визуализации и пуджи, которые используются для декламации, отличают- ся, и именно поэтому настоящий уровень практики имеет название "особен- ные" или "специальные" подготовительные практики. В одном фундаментальном тексте Буддийской традиции говорится, что все феномены подчиняются нашим намерениям и побуждениям. То, как мы испыты- ваем вещи, зависит в большой степени от того, как мы намереваемся их ис- пытывать, от того, как ум на самом деле предрасположен к данной ситуа- ции. В случае прибежища, на этой истине построен традиционной способ по- дачи учений и следования практики, когда мы переживаем опыт мастеров ли- нии Кагью вместе с ними. Принимая прибежище во время Нгендро, мы медитируем, что теперешнее окружение, в котором мы находимся, не в его обычном виде, но представля- ет собой просторный, красивый луг. В цередине луга располагается огром- ное озеро, наполненное водой с весьма специфическим свойством: это - не обычное озеро, но волшебное, чудесное озеро. Вокруг озера на зеленом бе- регу растут цветы, а на его поверхности отдыхают птицы. - 31 - В центре озера растет громадное дерево с одним стволом и пятью ветвя- ми. Центральная ветвь тянется вверх, а другие четыре направлены по четы- рем основным сторонам света. Каждая из этих больших ветвей подразделяет- ся на более мелкие ветки и еще более тонкие веточки, которые покрыты бо- гатой листвой, обилием цветов и фруктов. Когда мы воображаем это огром- ное дерево с пятью ветвями, растущее в центре озера, которое расположено в центре этого обширнейшего луга перед нами, это придает нам легкость и счастье, и некоторое ощущение пространства в уме. Кроме того, эта визуа- лизация была подтверждена опытом мастеров линии Кагью, и мы переживаем с ними этот опыт и получаем благословение линии, когда практикуем таким традиционным способом. На центральной ветви дерева мы визуализируем прекрасный, очень тонко выписанный трон из драгоценных камней и ценных металлов, который поддер- живают восемь львов, и на котором находится сиденье в форме полностью распустившегося цветка лотоса. Поверх цветка лотоса расположен плоский диск луны, а поверх него - плоский диск солнца. В тантрической практике, эти четыре элемента - трон, лотос, диски солнца и луны - составляют си- денье, на котором мы визуализируем нашего коренного гуру в форме Будды Ваджрадхары, темно синюю форму Будды. Его форма прозрачная, чистая, лу- чезарная, сверкающая драгоценными украшениями и шелковыми одеждами. Тем самым мы медитируем на нашем гуру, как на аспекте Дхармакаи Будды. Над макушкой головы гуру мы визуализируем фактическую форму гуру на- шего гуру, а над ним - форму гуру, готорый был гуру нашего гуру и так двлее, то есть последовательную линию, начиная с нашего коренного гуру и обратно по линии, причем каждая фигура находится поверх предыдущей, все равно как сложенные одна над другой монетки, так что из фигур гуру линии образуется колонна. Колонна увенчивается на верху, снова, фигурой Будды Ваджрадхары, четко визуализируемого в качестве источника линии. Данная линия, являющаяся прямой передачей учений Махамудры в школе Кагьюпа, но- сит название - "золотая нить" или "золотые четки" линии Кагью. Помимо этого мы визуализируем, что все другие гуру линии, что были главными держателями линии, все сиддхи, реализовавшиеся йогины и медитаторы школы Кагью собраны вокруг центральной оси главной линии. Затем мы можем добавить сюда все линии Буддадхармы, например, гуру линии, ранее называвшейся школой Кадампа, которая позднее была реформи- рована в школу Гелукпа; передачу Лам-дрей [Lam.'bras] школы Сакьяпы; та- кие линии, как учений Ши-джей Чод [Shi byed.gCod], которые были принесе- ны в Тибет индийским учителем Падампа Сангье [Pha.dam.pa.Sangs.rgays] и распространены тибетской женщиной Мачиг Лабдрен [Ma.gcig.Lab.sgron]; ли- нию Шести Доктрин Наропы, Нигумы, Сукхасиддхи; линии учений Калачакры, в особенности Джорва Друг [hByor.wa.Drug] или Шесть применений, аналогич- ных Шести Доктринам Наропы, но в цикле Калачакры; линию Маха-Ати школы Ньингмапы и так далее. Корче говоря, мы медитируем на гуру всех этих линий, окружающих цент- ральную ось золотых четок Кагью, так что вокруг центральной линии обра- зуется огромное скопление гуру всех передач. Цель этого - усвоить несек- тантский подход, цельную вселенскую визуализацию, ведь хотя мы больше всего и идентифицируемся с частной линией, к которой у нас имеется лич- ная склонность, в данном случае к линии Кагью, как центральной линии или центральной оси визуализации, тем не менее, мы пробуждаем и развиваем нашу веру и уважение ко всем подлинным передачам Буддадхармы не оценивая с сектантских позиций. Одна из четырех главных традиций Буддизма в том виде, как он расп- ространился в Тибете, линия Маха-Ати известна под названием "Ньингма", что буквально значит ранняя или старая передача. Остальные три школы, Сакьяпа, Гелукпа и Кагьюпа - иногда все вместе объединяют под названием Сарма, или Сармапа, что значит новые или поздние передачи. Здесь имеется ввиду, что эти последние тантрические циклы, придерживаются поздней вол- - 32 - ны переводов текстов из Индии в Тибет, в отличии от ранник циклов пере- водов Ньингмы. С поздними циклами связаны свои особенные для этих новых линий божества. В школе Кагью, в частности выделяются два цикла, циклы Чакрасамвары или Корло Момпа Дечог ['Khor.lo.sDom.pa.bDe.mchog] и Вадж- раварахи или Дордже Пагмо [Rdo.rje.Phag.mo]. В визуализации, нам следует медитировать на одной из форм йидамов на ветви дерева ближайшей к нам впереди линии гуру. Тогда или Чакрасамвара или Ваджраварахи являются центральной фигурой, окруженной формами других тантрических божеств таких, как Калачакра, Махамая, Гухьясамаджа или Хе- ваджра. Каждое и все вместе эти тантрические божества визуализируются на восточной ветви, если для целей визуализации принять восточным - направ- ление (прямо) на нас. На этой передней или восточной ветви вперед от линии гуру, в качестве объектов визуализации, вполне уместны также и божества, соответствующие тантре Ньингмапы, ранней передаче Ваджраяны в Тибете. Вообще, классифи- кация йидамов Ньнгмы выделяет пять групп, которые соответствуют пяти се- мействам Будд. Йидамы, связанные с гневной формой Манджушри, соответс- твуют семейству ассоциируемому с телом; божества семейства лотоса соот- ветствуют речи; божества, в данном случае называемые Янг-дак-тук, явля- ются главными божествами в семействе ума; учения об амрите или нектаре связаны с развитием положительных качеств; а Ваджракалья или Дордже Пур- ба [Rdo.rje.Phur.pa] отвечает просветленной активности. Каждое и все вместе эти божества школы Ньингмы могут быть включены, в качестве визуа- лизируемых божеств, на восточную ветвь ближайшую к нам вперед от линии гуру. На южной ветви, которая тянется направо от линии гуру (слева от нас, если смотреть на визуализацию), мы представляем фигуру Будды Шакьямуни, конкретного Будды, который учил дхарме в наш период этой кальпы. Он си- дит на троне, поддерживаемом львами и сиденье, составленном из цветка лотоса и диска луны. Мы визуализируем золотую форму Будды Шакьямуни, а вокруг него фигуры тысячи Будд, которые появятся в теперешней кальпе. Мы можем представлять огромнейшее собрание Будд трех времен и десяти нап- равлений, насколько лишь способно охватить наше воображение. На западной ветви, назад от линии гуру, мы визуализируем драгоцен- ность Дхармы в форме книг или писаний. В тибетской традиции, сюда глав- ным образом входит Канджюр [bKa.gyur], собрание слов Господа Будды, пе- реведенные с индийского языка на тибетский; и Танджюр [bStan.hgyur], комментарии на эти коренные учения наставников линий индийского Буддизма и ранних тибетских линий. Все это представляется в виде громадного хра- нилища с многими тысячами текстов. В книги Тибете скрепляют обматывая их тканью и помечая маленьким лоскутом материи, определяющим данное писа- ние. Когда книги сложены на алтаре, мы видим эти лоскутки материи. Мы представляем огромное хранилище текстов, все они вибрируют звуками сог- ласных алфавита, на котором они написаны, так что тексты и писания бук- вально жужжат звуками языка, который используется для передачи учений. На северной ветви налево от линии, или, так сказать, направо от нас, когда мы находимся лицом к визуализации, мы представляем благородную Сангху состоящую из Бодхисаттв таких, как восемь великих Бодхисаттв, Ченрезиг, Манджушри, Ваджрапани и так далее, и из множества форм Арха- тов. В пространстве под ветвями дерева, образуя что-то вроде навеса, мы визуализируем фигуры дакиней и дхармапал или защитников дхармы. Эти за- щитные фигуры, делятся на два класса, мужских и женских тантр. Мужские тантры включают в себя формы двурукого, четырехрукого и шестирукого Ма- хакалы, а женские тантры включают в себя форму Палден Лхамо [dPal.ldan.Lha.mo], женский аспект гневных божеств. Все эти формы бо- жеств охраняют и защищают учения, дхармапалы и дакини визуализируются в виде огромного воинства или скопления внизу дерева, как бы поодерживаю- - 33 - щего все ветви дерева. Это очень сложная визуализация. Умение четко визуализировать все эти формы божеств соответствующих цветов, в соответствующих одеждах и с со- ответствующими атрибутами и символическими принадлежнастями, потребует на данной фазе тантрической медитации, которая называется на Тибетском "кье рим" [skyed.rim], фаза развития, большой устойчивости и искусности. И более того здесь имеется ввиду определенного рода "тибетское" пережи- вание, ощущение спокойствия, которое было накоплено в уме, так что ум может удерживать такую сложную визуализацию вообще сколь угодно долго. Хотя мы возможно вначале и неспособны подойти к такой визуализации со всей четкостью, это не должно становиться причиной разочарования, пос- кольку Ваджраяна является путем, который работает за счет пожеланий, что мы чувствуем. Наиболее решающим элементом становится пожелание, мотива- ция, что мы имеем. Сам Будда говорит, что всякий искренне мыслящий себя находящимся в присутствии Будды, находится в присутствии Будды. Мы не должны в этом сомневаться. Если мы по настоящему убеждены, что находимся в присутствии источников прибежища, то мы в самом деле получаем контакт с их благословениями. Даже когда наша визуализация не четкая, тем не ме- нее, наше базовое доверие и преданность практике и наша способность ока- заться в присутствии Трех Драгоценностей и Трех Корней должны оставаться неколебимыми, поскольку именно они являются решающими элементами, опре- деляющими успех практики. Не думайте об этих формах, как о твердых, вроде каменных статуй или плоских, как нарисованная картинка. Следует представлять себе, что они - совершенно прозрачны, на подобие радуги или голограммы, и ни сколько ни твердые. И однако же все атрибуты божеств, сияние и блеск мирных божеств и пламенное великолепие гневных божеств, должны оставаться совершенно отчетливыми для ума, или, по крайней мере, четкими насколько возможно. И тогда с нами непосредственно присутствуют божества и гуру и прочие, ис- точники прибежища, при мы не думаем о них, как о реальных или веществен- ных. . - 34 - ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Нгендро: Медитация Дордже Семпа Вторая основная практика - это медитация Дордже Семпа или Ваджрасатт- вы. Цель данной медитации состоит в том, чтобы очистить нас от всевоз- можных уровней заблуждения и запутанности в уме, всего негативного, и отрицательных кармических структур, проявляющихся в результате этой за- путанности и заблуждения. Для очищения от такого рода заблуждений, запутанности и негатиности, существует некоторое число сил, которые должны быть приведены в дейс- твие. Традиционно их - четыре. Первая сила есть сила опоры, основания, с которого мы приступаем к нашему очищению. Эту опору обеспечивает элемент обязательства на любом уровне - индивидуальное обязательство Хинаяны, обеты бодхисаттвы Махаяны, или же тантрическое самайа Ваджраяны. Такое обязательство придает огромную силу всем сторонам нашего духовного раз- вития, включая и очищение. Вторая сила - это способ, применяемый как лекарство в данной ситуа- ции. В нашем случае это метод очищения медитации Дордже Семпа - медита- ция формы Дордже Семпа над макушками наших голов, повторение мантры, и использование визуализации потока нектара из формы божества в нашу фор- му в процессе визуализируемого очищения. Третья сила - это сила покаяния или сожаления. Это - наше чувство раскаяния и признания негативных последствий любого заданного действия, тенденции, или уровня запутанности в нас самих, и наше искреннее желание устранить это. Наконец, остается обещание или обязательство по отношению к самим се- бе, что, порвав с любой данной тенденцией, действием, или состоянием за- путанности, мы не станем усиливать их в будущем, но взамен мы напротив придерживаемся положительного направления. Это - сила противоядия. Если все четыре силы присутствуют, то не имеет значения, как глубоко проникла запутанность, или насколько негативным было совершенное действие, - мы можем очиститься от мешающих и вредоносных последствий. В учениях традиции сутр, мы обнаруживаем упоминание о пяти видах действий, которые называются неискупимыми. Тибетский термин "тсам-мэй" [tsham.med] означает "нет времени", ведь кармические результаты от этих действий настолько горестны, что если не делать попыток очиститься, то сразу после смерти отправляешься прямо в сферу ада. Неискупимые действия следующие: убийство отца; убийство матери; убийство духовного учителя или высоко развитого духовного существа; причинение физического вреда Будде, из-за негативного побуждения; и произведение раскола в Сангхе, то есть собрании практикующих. Любое из этих пяти действий, с точки зрения традиции сутр, рассматривается, как наихудший в смысле кармических пос- ледствий вид действия, которое может совершить человеческое существо. Однако, если искусно применять четыре силы очищения, то даже этот разно- видность очень серьезной кармы, которая обычно рассматривается, как без- возвратная, могла бы быть очищена. В буддийской традиции есть истории о некоторых людях, совершавших та- кого рода преступления, и оказавшихся способными очиститься от кармичес- ких последствий. Один принц в Индии во времена Будды убил своего отца, для того чтобы взойти на трон. Позднее он раскаялся и сумел очистить все негативные кармические последствия. Другой человек убил свою мать, но сумел очиститься благодаря искреннему раскаянию в совершенном проступке и благодаря искреннему стремлению очиститься. Еще один, по имени Унгула- мала, убил 999 человек. Несмотря на столь тяжелую карму, он сумел, пос- редством раскаяния и старания, очиститься и сделать весьма значительное духовное продвижение вперед. В пути Ваджраяны, очень важными считается фундаментальное самайа или - 35 - обязательство, которое мы соблюдаем. Умышленное нарушение нашего корен- ного самайа, с точки зрения тантрических учений, считается даже еще бо- лее серьезным, чем совершение одного из пяти неискупимых действий. Одна- ко, даже нарушение и такого коренного самайа в тантрической практике мо- жет быть очищено применением этих четырех сил. Согласно такому пониманию недобродетельного или неумелого действия, единственной добродетелью от недобродетели является то, что ее можно очистить. Медитация Дордже Семпа или Ваджрасаттвы - это наиболее эффективная и наиболее замечательная практика очищения, которую принадлежит как сутре так и тантре. Занятие медитацией начинается с того, мто мы видим себя в обычной форме и визуализируем над макушкой своей головы белый цветок ло- тоса, на котором лежит плоский диск луны, образующий трон или сиденье, на которм покоится форма Дордже Семпы. Мы представляем, что данная фигу- ра - это наш коренной гуру, проявляющийся в таком аспекте чистоты. У белой формы одно лицо и две руки, правая рука держит золотой дордже [rdo.rje] у сердца, а левая у бедра - серебряный колокольчик полой частью колокольчика вверх. Форма божества сидит в позе со скрещенными ногми и имеет драгоценные украшения и шелковые одежды Самбхогакаи. Мы представляем себе это проявление нашего гуру, как совершенно невещест- венное, подобное радуге, как союз формы и чистой видимости. В цердце фигуры Дордже Семпы мы визуализируем диск луны, составляющий что-то вроде основания или подставки, на котором стоит прямо семенной слог Дордже Семпа, белый слог ХУНГ. Затем, одним из двух способов, мы визуализируем белые слоги стослоговой мантры, расставленные в направле- нии против часовой стрелки, смотрящими наружу. Если нам покажется это более удобным, мы можем визуализировать всю мантру, окружающую централь- ный слог, по кругу внешнего ребра диска луны; однако, это очень длинная мантра и, если нам покажется более удобным, то следует представлять, что мантра скручена, скорее как пружина или свернутая в кольца змея, причем первый слог находится прямо перед ХУНГ'ом в центре лунного диска, а да- лее мантра медленно разворачивается наружу против часовой стрелки. Любой из эти способов, какими мы визуализируем, вполне подходит. Для тех у кого есть некоторые знания и опыт в практике визуализации, и доверие к практике, бывает достаточно представлять себе фигуру над ма- кушкой головы. Для такого человека, Дордже Семпа действительно присутс- твует над макушкой головы. Однако в случае начинающих, таких как мы, возникает проблема, когда ум думает с точки зрения, будто все это - мен- тальное построение. Мы считаем: "Это что-то такое, что я выдумал, что-то, что мой ум лишь воображает." Здесь нет чувства, что в медитации присутствует божество. Поэтому, как начинающие, тот особый аспект божества, что мы вызываем, визуализируемый над макушками наших голов, зовется Самайасаттва или "дамциг семпа" [dam.tsig.sems.dpa']. Это - аспект связи или освященный аспект, который является нашим собственным ментальным созданием, нашим собственным визуализируемым представлением о божестве. В этот момент мы медитируем, как из слога ХУНГ в сердце Самайасаттвы, излучается свет во всю вселенную и призывает аспект осознавания божества, Джнянасаттву или "йеше семпа" [ye.shes.sems.dpa']. Аспект осознавания, т.е., настоящее божество, призывается для того, чтобы наполнить аспект связи аспектом осознавания. Мы визуализируем это так, что медитируем, как Будды и Бод- хисаттвы со всех направлений, проявляясь в несметном числе форм Дордже Семпы, сливаются с аспектом, визуализируемом над макушками наших голов. Мы можем быть уверены, что аспект осознавания соединился с освященным аспектом, и божество на самом деле присутствует над макушками наих го- лов. Когда мы смешали аспект осознавания с освященным аспектом божества, мы молимся, обращаясь к этому аспекту, как нашему гуру, проявляющемуся в форме Дордже Семпа. Мы признаем, от своего собственного имени и от лица - 36 - всех чувствующих существ, все заблуждения и запутанности, все негатив- ное, что возникло, и все вредоносные поступки, которые были совершены нами самими и остальными во всех жизнях с безначальных времен. Все это ясно сознается и об этом искренне сожалеется, и мы обращаемся с молитвой к данному аспекту гуру, прося очистить нас и всех существ от всего нега- тивного. В ответ на это обращение, мы медитируем, что из семенного слога и слогов мантры в сердце фигуры Дордже Семпы, начинает, словно молоко, течь нектар. Этот сверкающий белый нектар начинает течь из центральных слогов мантры и наполняет всю форму божества. Как только божество пере- полняется этой жидкостью, нектар начинает вытекать из формы божества и втекает в нашу собственную форму через отверстие визуализируемое в ма- кушке головы. По мере того как он наполняет нашу форму, мы медитируем, что этот эликсир изгоняет из нас всю запутанность и все заблуждения на- шего ума, в виде темных или подобных чернилам веществ, вроде сажи или грязи. Все это выталкивается из нашего тела сквозь отверстия органов вы- деления, сквозь поры кожи, сквозь ладони рук и ступни ног. Физическое участие в данное практике заключается в правильной позе медитации. Тело выпрямлено и неподвижно насколько возможно, так что ум может концентрироваться на визуализации непрерывного потока нектара, те- кущего из формы божества и через нашу собственную форму. Аспект речи настоящей практики - это повторение стослоговой мантры: ОМ БЕДЗРА СА ТО СА МА ЙА МА НУ ПА ЛА ЙА БЕДЗРА СА ТО ТЕНО ПА ТИ ТА ДРИ ДО МЕ БА ВА СУ ТО КОЙ ЙО МЕ БА ВА СУ ПО КАЙ ЙО МЕ БА ВА А НУ РАК ТО МЕ БА ВА САР ВА СИД ДИ МЕ ТРА ЙА ТСА САР ВА КАР МА СУ ТСА МЕ ТСИ ТАНГ ШИ РИ ЙА КУ РУ ХУНГ ХА ХА ХА ХА ХОХ БАН ГА ВЭН САР ВА ТА ТА ГА ТА БЕДЗРА МА МЕ МЮН ТСА БЕД ЗРА БА ВА МА ХА СА МА ЙА СА ТО АХ Чтобы выполнить эту часть практики Нгендро, мантру надо проговорить 100000 раз, с добавочными, для того, чтобы наверстать всевозможные ошиб- ки, повторениями. Традиционно, рекомендуется для повторения всего 111111 мантр. Далее имеется короткая мантра, ОМ БЕДЗРА САТО ХУНГ, являющаяся допол- нительной мантрой, применяемой для проговаривания в данной практике. Ее повторяют так много насколько это разумно возможно, идеально, 600000 раз, с дополнительным числом на покрытие ошибок, всего 666666 повторений короткой мантры. Их надо делать для завершения практики в дополнение к 111111 повторениям длинной мантры. Разумеется, это не делается за один раз; мы делим практику на регулярные занятия медитацией, в ходе которых мы делаем сколько можем сотен или тысяч мантр. Мы увидим, что если будем заняты единственно повторением мантры в те- чение заданного периода медитации не проговаривая ничего другого и не разговаривая в течения занятия медитацией, то эффект от мантры окажется гораздо более сильным. Важность ограничения нашей вербальной активности можно проиллюстрировать на примере испачканного куска шелка. Если мы хо- тим почистить его, нам нужно несколько вещей. Нам нужно мыло, вода и труд. Так и чтобы практика была успешной, о форме Дордже Семпа можно ду- мать как о воде, проговариваемой мантре, как о мыле, и о визуализации самих себя в процессе очищения потоком нектара, как о настоящей работе стирки. Когда все эти элементы сходятся вместе, наше очищение станет эф- фективным, и мы испытаем пользу от практики. В пояснениях к практике Дордже Семпы, в одной из тантр говорится: "Если мы можем повторить мантру 108 раз так, чтобы ум не колебался, мы становимся сыном или дочерью Победоносных." Это значит, что сила мантры - 37 - зависит от того, насколько сфокусирован ум на практике. Если ум нерассе- ян, то сила мантры выносит нас к очень высоким состояниям реализации, что далее приводит нас к высокому уровню бодхисаттвы, и мы воистину ста- новимся сыном или дочерью Победоносных. В связи с данной медитацией, единственным допустимым занятием для ума является медитация на форме бо- жества, звуке проговариваемой мантры и визуализации текущего нектара, очищающего нас снова и снова. За рамки этого уму не следует уходить. В коце всякого намеченного занятия практикой, мы обращаемся с прось- бой к гуру Дордже Семпа, откровенно признаваясь в изъянах и недостатках своих и всех существ, в частночти во всех нарушениях тантрического сама- йа. Наконец, мы медитируем, что гуру в виде Дордже Семпы подтверждает, что форма божества на самом деле отвечает нам со словами: "О, сын или дочь благородной семьи, с сего дня и впредь ты вполне чист, твои заблуж- дения и все негативное очищено." Мы должны медитировать, и у нас должно возникнуть такое отношение к этому, как ощущение празднества от того, что наконец состоялось. Весьма важно быть уверенным в успехе практики. Все разнообразные элементы и отношения к ним должны быть частью практи- ки, поскольку они являются причиной друг друга. Далее, мы медитируем, что форма божества растворяется в свете и пог- лощается нами; теперь идет отождествление нашей формы, речи и ума с те- лом, речью и умом божества. Мы даем уму покоиться короткое время, пока удобно, в этом бесформенном состоянии осознавания. Тексты говорят о некоторых знаках того, что наше очищение эффективно. В качестве таких знаков можно считать сны, когда в небе наблюдается вос- ход солнца или луны, или сны, когда видишь себя в прекрасном саду или на просторном лугу, встречаешься с формой Будды или Бодхисаттвы, или же сны, когда забираешься по горе на ее вершину. Однако, пожалуй, наиболее важными показателями очищения, развития и получения благословений явля- ются наше углубление сострадания к другим, наше доверие к гуру и Трем Драгоценностям, наше понимание и вера в кармический процесс, и наша ре- шимость отречься от вовлеченности в самсару. Если эти качества развива- ются, их можно рассматривать как знаки того, что наше очищение успешно и того, что мы получаем благословение. . - 38 - ГЛАВА ПЯТАЯ Нгендро: практика мандалы Чтобы представить себе достижение просветления, мы можем использовать пример построения дома. Для постройки дома нам нужны кирпичи, дерево, цемент и работа. Достижение просветления ничуть не менее сложное заня- тие. Медитации Нгендро замышлялись с целью гарантировать то, что в нашей духовной практике присутствуют все необходимые элементы. Равно как мы закладываем фундамент для нашего дома, мы устанавливаем духовный фундамент через простирания и принятие прибежтща. Коль скоро фундамент построен, ум начинает обращаться в сторону дхармы, которая после этого становится нашим путем или образом жизни. Следующий элемент - это элемент очищения, представляемый медитацией Дордже Семпа. Теперь у нас имеется не только основное чувство опоры, но мы еще и способствуем нашему духовному прогрессу очищая себя от негатив- ного и заблуждений, которые сдерживают духовное развитие. Третий элемент, практика мандалы, касается увеличения положительного, путем развития заслуги и углубления нашего осознавания. Практика Гуру Йоги, четвертый элемент, открывает нас благословению гуру. Все эти элементы существенно важны для того, чтобы духовная прак- тика была эффективной и привела нас прямо к достижению просветления. Для практики мандалы, как традиционно преподносится, необходимы опре- деленные материалы. Две небольшие металлические тарелки, которые называ- ются мандалами, используются в качестве основания медитации. Лучшая из них ставится на алтарь, с пятью кучками риса по схеме, - одна в центре и по одной в каждом из четырех направлений. Тем самым образуется базис для визуализации источников прибежища, Трех Драгоценностей и Трех Корней, в небе перед нами. Эту тарелку называют "друпай мандала" [sgrub.pa'i.man- dal], мандала достижения или обретения; садхана или фактическая практика - основа для этой визуализации. Другая мандала, которая держится в руке, называется "чепай мандала" [mchod.pa'i.mandal], что значит мандала для совершения подношений. Имен- но на этой тарелке мы помещаем кучки риса предписанным для этого обра- зом, и она становится базисом для виззуализации мандалы идеализированно- го представления вселенной, которая подносится снова и снова в присутс- твии источников прибежища. Идеально иметь обе эти тарелки, одна из кото- рых занимает место на алтаре и остается там в течение всей практики в качестве базиса для визуализации источников прибежища, а другая держится в руке и попеременно в ходе практики то наполняется рисом, то очищается от него. Если у нас нет двух тарелок, можно использовать лишь одну в ру- ке. Если вообще нет тарелок, практика может совершаться полностью пос- редством визуализации. Расположение фигур в визуализации источников прибежища похоже на то, что было описано в главе о прибежище и простираниях. Однако, в практике мандалы, мы визуализируем озеро и дерево в громадном дворце в небе нап- ротив нас. У дворца четыре стороны с четырьмя главными воротами; Это - воистину великолепное строение, впрочем - не твердое и не вещественное, но чистая видимость, союз формы и пустоты, вроде миража или радуги. Внутри этого грандиозного дворца находятся Три Драгоценности и Три Кор- ня, причем в центре - линия гуру, окруженная гуру других линий; медита- ционные божества - впереди; Будды - слева;тексты и писания дхармы - сза- ди; Будды и Бодхисаттвы Сангхи - справа от нас; и божества-защитники, образующие все вместе опору, - снизу остальных источников прибежища. Надо отметить, что во время этой практики, если у нас имеется богатс- тво, подразумевается, что оно делится и без колебаний посвящается на все доброе. Любые чувства о скупости или бедности в ходе практики совершенно противоположны духу мандалы, вот почему традиционные тексты говорят о - 39 - том, чтобы тарелки мандалы были из золота, серебра, меди или каких-либо драгоценных или полудрагоценных металлов. Это не является абсолютно не- обходимым, и зависит от благосостояния практикующего. Подойдут и кусок дерева или камня, но мы действительно достаем для практики лучшее, что можем, потому что, чем менее мы скупимся посвящать наши ценности, тем большую пользу мы получаем. Начиная занятие медитации мандалы, мы кладем в подол кучу зерна, нап- ример риса, и держим тарелку в левой руке. мы берем горсть зерна и про- тираем тарелку, чистя ее плоской стороной запястья, протирая три раза по часовой стрелке и три раза - против. В некоторых текстах дается сокра- щенная форма из трех раз по часовой стрелке и одного раза - против. Во время процесса чистки, мы проговариваем стослоговую мантру Дордже Семпы. Наше отношение во время проговаривания и чистки такое, что все негатив- ное и все запутанности, основывающиеся на двойственности, при которой весь внешний мир мыслиться, как другое, а внутренний ум мыслиться, как "я", очищаются, точно также как тарелка очищается рукой. В ходе построения визуализации мандалы, мы помещаем кучки риса на та- релку в определенной конфигурации, которая соответствует космологии, ис- пользуемой в качестве базиса для нашего идеализируемого представления вселенной. Мы начинаем с того, что визуализируем, что тарелка - это бескрайнее золотое основание данной мировой системы этой вселенной. Сперва мы рассыпаем рис по кругу против часовой стрелки вдоль кромки та- релки. Мы представляем себе огромную цепь гор, которые замыкают в кольцо золотое основание, подобно стене, подпирающей систему мира по кругу. Затем шаг за шагом мы начинаем построение фактической визуализации, помещая горсть риса в центре тарелки представляя тем самым Гору Сумеру, центральную гору системы мира, и четыре кучки риса в четырех главных направлениях. За восток мы принимаем направление, куда мы обращены ли- цом, тогда мы раскладываем кучки в таком порядке: восток, юг, запад и север. Потом по определенной схеме, которая узнается у того, кто делал практику, мы помещаем справа и слева от восточного континента две ма- ленькие кучки риса, представляющие собой два суб-континента. Тоже мы де- лаем на ближней и дальней стороне южного континента, слева и справа от западного континента, а потом с дальней и с ближней стороны северного континента. Пока мы насыпаем эти восемь суб-континентов, мы представляем их как часть визуализации. В то время как, с практической точки зрения, мы насыпаем кучки риса на тарелку, с точки зрения медитации, мы создаем идеальную концепцию вселенной, как подношение. Снова располагая кучки риса в четырех направлениях, мы медитируем на четырех дальнейших аспектах визуализации, о которых говорят тексты. Пер- вый - это огромная гора драгоценных камней и веществ, которая представ- ляется находящейся на востоке. Следующее - это роща исполняющих желания или волшебных деревьев, которые дают человеку, имеющему к ним доступ, все, что ни пожелают; они - на юге. третий аспект - это стадо коров, ко- торые представляются, как исполняющие желания по своей способности да- вать человеку, имеющему с ними контакт, все, что ни пожелаешь; они представляются на западе. Наконец, поле чудесного урожая, вырастающего без всякого ухода за ним, дающего дары земли без какого-либо необходимо- го усилия; он - в северном направлении. Мы воспроизводим все эти предс- тавления в уме по мере того как насыпаем кучки зерен в соответствующих направлениях. Следующими элементами визуализации являются атрибуты вселенского мо- нарха, первые четыре из которых - это драгоценное колесо, драгоценность исполняющая желания, драгоценная супруга и драгоценный министр. Все они визуализируются по мере того, как мы насыпаем кучки зерна по четырем главным направлениям. Последние три из семи атрибутов - это драгоценный слон и драгоценный конь монарха, и драгоценный генерал. Восьмой атрибут - это огромная ваза, наполненная сокровищами и богатством. Эти атрибуты - 40 - медитируются в промежуточных направлениях, так что мы насыпаем зерно в юговосточном, югозападном, северозападном и северовосточном направлени- ях. Далее мы визуализируем восемь богинь подношения, которые предлагают различные чувственные удовольствия и чувственные переживания. Первые че- тыре медитируются в главных направлениях и рис раскладывается соответс- твующим образом. Первая - это богиня веселья и смеха; вторая - это боги- ня цветочных гирлянд; третья - это богиня пения; четвертая - богиня тан- ца. С пятой по восьмую из этих богинь подношения медитируются в промежу- точных направлениях. Богиня цветов - на юговостоке; богиня благовоний - на югозападе; богиня ламп, света и свечения - на северозападе; богиня благовонной воды - на северовостоке. Следующие элемены - это солнце и луна, солнце - на северовостоке, а луна - в югозападном направлении, хотя некоторые тексты говорят, что солнце - на востоке, а луна - на западе. Любая из этих традиции годится, ведь они - действительные передачи данных частных конфигураций. Если мы используем первую версию, солнце на юговостоке, а луна на северозападе, то на юговостоке и северозападе насыпаются кучки риса соответственно представляющие зонтик, являющийся знаком величества и власти, и победное знамя, являющееся знаком победы сил добра над силами зла. Наконец, когда мы насыпаем последнюю кучку риса в центре тарелки, так что тарелка те- перь переполняется рисом, мы медитируем, что тем самым наполняем вселен- ную всем богатством богов и людей, всем великолепием или достойным под- ношения, что только можно вообразить, наполняем этим вселенную и подно- сим источникам прибежища. Наше отношение к этой практике не должно быть таким, что мы добиваем- ся блага только для себя, но что за счет этого подношения и благодаря заслуги, которая возникает, все существа получают пользу. Фактически, в тех молитвах, которые мы делаем, когда совершаем подношение источникам прибежища, говорится: "Пожалуйста примите это из сострадания ради блага всех существ, так чтобы все существа могли получить пользу." Мы делаем подношение с неэгоистическим участием. В сутрах, Будда описал много всевозможных способов, как существа воспринимают и переживают свои мировые системы: все они - вполне спра- ведливы с относительной точки зрения, с кармической перспективы существа в этом отдельном мире. Будда говорил о мировых системах, которые имеют разные очертания, сферической, продолговатой и треугольной формы, все они возможны с точки зрения кармической перспективы существ в этих ми- рах. Наша частная схема или космология используется для мандалы просто потому, что она воспроизводит одну их наиболее сбалансированных, симмет- ричных и эстетически приятных схем, которой передается идеализированное представление о вселенной, которую мы подносим. Между тем как физический объект - это тарелка с кучками риса, насы- панного по определенной схеме, мы медитируем, что эта вселенная в данной космологии действительно присутствует, и что мы создаем подношение на- полненное всем великолепием и богатством совершенной вселенной. Мы огра- ничены нашими материальными потребностями, когда делаем подношения гуру и Трем Драгоценностям. Самое большое, что мы можем предложить - это сот- ни или тысячи или миллионы долларов. Тогда как благодаря данному медита- тивному процессу мы можем поднести всю вселенную. С точки зрения медита- ции и пользы, которую мы получаем, - если мы искренни и всецело отдаемся этой практики, то в самом деле подносим вселенную и по-настоящему полу- чаем пользу, как если бы владели вселенной. С позиции происходящего ду- ховного развития, разница между настоящим подношением и представлением подношения вселенной - чисто формальная. В данной космологии, итак, мировая система собрана вокруг центральной горы, Горы Сумеру, которая в свою очередь окружена семью концентричиски- ми кольцами золотых гор, между каждым из этих колец находится океан, на- полненный громадным богатством. Снаружи седьмого золотого кольца распо- - 41 - ложен внешний океан, который простирается до поддерживающей стены гор, которая замыкает в круг мировую систему. Именно в этом внешнем океане мы представляем по четырем основным направлениям главные континенты и под- континенты, по обеим сторонам от главных континентов, сходные с ними по форме, но размером вполовину меньше их. Эта частная космология считается за единицу, одну мировую систему. Следующая большая единица измерения вселенных - это чилиокосм, то есть тысяча мировых систем, взятых за единицу. Следующая еще большая единица измерения - это тысяча чилиокосмов. Следующий еще больший поря- док величины - это тричилиокосм, то есть миллиард таких мировых систем, взятых за одну огромную единицу. Делая подношение мандалы вселенной, мы представляем не одну мировую систему, но тричилиокосм, мы подносим за один акт миллиард мировых систем, наполненных всей той роскошью, богатс- твом и величием, Трем Драгоценностям и Трем Корням, и заслуга соответс- твенно велика. Чем дальше может увести нас в медитации наше воображение, тем больше пользы, которую мы получаем. Поскольку такая практика подно- шения мандалы в первую очередь касается развития заслуги и углубления осознавания, и поскольку делается особенное ударение на подношении, то естественно, в качестве продолжения подношения мандалы, в течение этой практики, в частности, полезно делать такие подношения, как подношения цветов, фруктов, благовоний и свечей на алтаре. В начале каждого занятия подношения мандалы мы медитируем эту расши- ренную версию мандалы вселенной, которая называется мандалой тридцати семи особенностей. мы можем сделать ее раз или несколько, но фактическое повторение и практика, которая используется в большей части медитации, - это короткая молитва из четырех строк, в соединении с сокращенным вари- антом мандалы, называемой мандалой из семи пунктов. Это подношение пов- торяется 100000 раз, или скорее 111111 раз, чтобы полностью завершить это формальное Нгендро или подготовительную практику. Мандала семи пунк- тов использует в качестве основания главные из тридцати семи особеннос- тей, так что кучек риса значительно меньше. Одна кучка насыпается в центре, представляя Гору Сумеру. Потом кучки сыпятся в каждом из четырех направлений представляя четыре главных континента, и по одной кучке на северовостоке и югозападе, представляя солнце и луну. Однако, визуализа- цию не следует урезывать; мы должны продолжать медитировать в течение этих проговариваний и повторений семипунктной мандалы, точно так же как мы делали это в течение расширенной формы, так что визуализация полна настолько насколько возможно. Четырехстрочная молитва, которая повторяется больше чем 100000 раз для завершения формальной практики подношения мандалы, буквально перево- дится следующим образом: "Золотое основание смазано благовонной водой и посыпано цветами; эта мандала украшена континентами и солнцем и лу- ной." Первые две строки относятся к структуре визуализации, а вторые две строки молитвы говорят, что благодаря подношению этого, тем временем представляется мир Будд (собрание Трех Драгоценностей и Трех Корней), пусть все существа насладяться чистым миром переживания. В литургии присутствуют также строки, которые напоминают о расширен- ном виде визуализации, так что мы подносим эту особую мировую систему не только собранию Будд и Бодхисаттв, визуализируемых напротив нас, но всем Буддам и Бодхисаттвам, всем гуру, всем манифестациям этих энергий, всем источникам прибежища во всех направлениях. Мы подносим миллион миллионов таких мировых систем за один акт подношения мандалы. Имеется определен- ное отношение, которое нам надо культивировать, в качестве общего подхо- да к нашему переживанию мира, в особенности, когда мы практикуем подно- шение мандалы. Всякий раз, даже когда мы не находимся в формальной меди- тации, но встречаем что-то прекрасное, сад или закат солнца, к примеру, мы подносим это нашему гуру, Трем Драгоценностям, источникам прибежища, так что наше переживание в течение всего дня - постоянное подношение. - 42 - Когда мы заканчиваем подношения, которые намеревались сделать в дан- ном занятии, заключительные молитвы еще раз укрепляют наше желание того, чтобы благодаря этому подношению мандалы, мы смогли бы развить чистую заслугу и углубить осознавание до самого предела, чтобы смогли полностью осознать намерение всех Будд и Бодхисаттв, и чтобы мы смогли получить вместе с ними это просветленное состояние переживания, мы говорим, что не станем стремиться и далее скитаться в самсаре, и не будем стремиться к нирване для себя, где нет пользы для остальных существ. Вместо этого, посредством данной практики, мы достигнем окончательного просветления, с тем чтобы стать способными освободить всех существ от океана существова- ния, круга перерождения. В литургии присутствуют молитвы-обращения, ко- торые особенно направляют наше внимание к нашему коренному гуру и всем гуру линии, как воплощению формы, речи, ума, благословений и качеств просветления. Мы мысленно представляем себе всевозможные подношения, внешние, внутренние и тайные, которые предлагаем гуру; и в дополнение к этому, все наше богатство, тело, речь, и ум посвящаются гуру ради того, чтобы очистить себя и получить благословение, которое позволит нам дос- тичь состояния Махамудры совершенного просветления. Потом идет сокращен- ная версия семичастной молитвы Махаяны, нам следует вспоминать каждую из частей: выражение почтения Будде; подношения, которые мы совершаем; признание наших ошибок и недостатков; радость заслуге других; надежда, что дхарме не перестанут учить; просьба к Буддам и Бодхисаттвам не ухо- дить в нирвану, но продолжать работать на благо всех существ; и, нако- нец, посвящение заслуги на благо всех существ. Заключительная фаза - это общее пожелание того, чтобы, благодаря то- му, что мы сами и все существа предложили это подношение, мы все смогли бы осуществить развитие заслуги и углубить осознавание, и добиться прос- ветления. В этот момент происходит идентификация нас и всех существ с источниками прибежища, как состоянием просветления. Мы медитируем, что поле прибежища, это собрание, визуализируемое в небе впереди нас, раст- воряется в свете и сливается с нами. Мы отождествляем нашу форму, речь и ум и телом, речью и умом источников прибежища, и позволяем уму покоиться в состоянии бесформенного, непонятийного осознавания, пока нам это удоб- но. . - 43 - ГЛАВА ШЕСТАЯ Нгендро: практика Гуру Йоги и взаимоотношения гуру-ученик Практика Гуру Йоги и особое отношение, когда учитель видится, как гу- ру, является специфическим для пути Ваджраяны. В традиции сутр Хинаяны и в обычных учениях Махаяны, когда мы принимаем обеты прибежища; обеты ми- рян, начинающего, монаха и монахини; и обеты бодхисаттвы; мы не говорим о гуру или ламе в строгом смысле этого слова. Мы получаем обеты от наше- го настоятеля или наставника, нашего учителя или духовного друга, но не от нашего гуру. На уровне практики сутры нет того понимания, что учитель - это тот, к кому мы обращаемся в молитве, как источнику благословения, или что учитель - этот тот, от кого мы получаем благословение. Безуслов- но считается, что учитель или духовный друг заслуживают нашего уважения и почитания, им мы делаем подношения и к ним имеем доверие, но лишь Ваджраяна видит учителя, как источник благословения. В практике Ваджраяны мы устанавливаем тантрическое самайа или обяза- тельство к определенному гуру, в ходе получения посвящения. Это может быть церемонией, куда включено посвящение формы, речи и ума некоторого божества, или тантрическая церемония, включающая четыре стадии посвяще- ния вазы, тайного посвящения, посвящения мудрости-осознавания и посвяще- ние драгоценного слова. В любом случае, раз мы проходим через тантричес- кий процесс посвящения с учителем, то этот учитель становится нашим гу- ру. В самом общем смысле, кто бы ни был тот, от которого мы получаем посвящение Ваджраяны и учение, он является одним из наших коренных гуру. Коль скоро такая связь с учителем установлена, пользу тантрический прак- тикующий получает за счет доверия и преданности, которые имеет к этому учителю. Они открывают учеников получению благословения от учителя и практики, так что те могут достичь высоких состояний реализации, что в идеале включает в себя уровень переживания Махамудры. Функция гуру и тантрического процесса состоит в том, чтобы дать нам источник благосло- вения и стать средоточием для нашей преданности. В тибетском языке термином, обозначающим гуру, является "лама" [bla.ma]. Первый слог означает высочайший или высший. Например, балда- хин, который подвешивается над троном учителя в индийской и тибетской традициях называется "ла дрей" [bla.bres]. Второй слог значит мать. Гуру или лама отдает себя и заботиться об ученике все равно как мать о своем единственном ребенке. Так гуру видит всех существ, которые являются по- тенциальными учениками, могущими получить пользу от учений. Это - забо- та, сострадание и любящая доброта. В одной из тантр, Будда прочитал стихотворение, чтобы показать, что гуру - это Будда, гуру - это Дхарма, и гуру - это Сангха. форма гуру - это воплощение Сангхи, речь гуру - это воплощение Дхармы, и ум гуру - это воплощение Будды или просветления. Поэтому наше уважение, вера и преданность основываются на признании того, что гуру для нас является источником Трех Драгоценностей. Гуру является формой, которая объединяет всех Будд и Бодхисаттв, он полагается Держателем Ваджры. Термин Держатель Ваджры - это синоним Ваджрадхары или Дордже Чанга [Rdo.rje.hChang], уровень Дхармакаи пре- дельной реализации. Гуру считается тождественным этому абсолютному уров- ню просветленного существа. В другой тантре роль гуру подчеркивается словами Будды: "Ни один Буд- да, когда-либо достигавший просветления, не добивался этого не полагаясь на гуру; и из всех тысячи Будд, что появятся в нашей кальпе, ни один не достигнет просветления без помощи гуру." Для того, чтобы достичь прос- ветления, такая опора на духовного учителя, гуру, является абсолютно сущностно необходимым фактором. - 44 - Будда говорил довольно обстоятельно о необходимости того, чтобы и ученик и учитель изучали друг друга, прежде чем давать какое-либо фор- мальное учение или посвящение. Ученик должен поразмыслив решить: "Годит- ся ли этот учитель для меня? Хороший ли это учитель? Имеет ли этот чело- век подлинные учения и способности принести мне пользу?" Гуру определяет изучая, сумеет ли ученик приступить и сдержать обязательство практико- вать, и является ли ученик подходящим сосудом для передачи того, что мо- жет предложить гуру. Когда установливается формальная связь через посвящение и учения, и мы принимаем данного учителя, как гуру, то, как подчеркивал Будда, для нас чрезвычайно важно по отношению к учителю не иметь никаких иных взглядов кроме чистых. Даже в случае, когда мы обнаружим какие-то черты учителя, которые нам покажутся отталкивающими, но связь уже установлена, и исключительно с личной точки зрения духовного прогресса, единственным благотворным отношением является видение того, что учитель - это эмана- ция Будды. Видеть учителя, как обыкновенного человека, и быть критичным не может помочь нам и, на поверку, становится серьезной преградой. В общем, гуру - это тот, кто наделен любящей добротой и состраданием, и в учении - благожелательной, альтруистической мотивацией. Он - тот, кто знает и имеет опыт как передавать учения, кто понял суть учений, у кого есть некоторый опыт, на основании которого можно о чем-то говорить. С точки зрения тантрической практики важно, чтобы гуру также был дер- жателем подлинной линии благословений и учений, которые идут от истори- ческого Будды Шакьямуни или же от линии, берущей свое начало с уровня Дхармакаи, который называется Буддой Ваджрадхарой. Здесь предполагается, что наш гуру имеет гуру, или имел в какое-то время гуру, и что у него было обязательство самайа по отношению к этому гуру. Очень важно, чтобы наш гуру уважал и соблюдал самайа по отношению к своему гуру, так чтобы эта линия, которую они передают оставалась ненарушенной. В традиция Кагью мы говорим о линии, как передаче, основанной на пре- данности. Эта линия берет начало от Ваджрадхары с уровня Дхармакаи и проходит по человеческой линии учителей, включая индийцев Тилопу и Наро- пу, и тибетцев Марпу Переводчика, Миларепу, Гампопу и первого Кармапу. На протяжении всей истории нашей линии, решающим при передачи благосло- вения и духовной силы линии Кагью элементом была преданность, которую каждый держатель линии имел к своим гуру, как воплощению просветления. Гуру, которые исторически составляли часть линии передачи с уровня Дхар- макаи и до сегодняшнего времени, называются гуру линии; личный учитель, от которого мы в практике Ваджраяны получаем посвящение и учение есть наш коренной гуру. В ходе практики Гуру Йоги, которая завершает подготовительные практи- ки, можно использовать два способа визуализации. Можно визуализировать форму гуру на макушках наших голов, в этом случае мы представляем трон и лотос, диски солнца и луны, составляющие сиденье, на котором визуализи- руется гуру. Гуру смотрит в том же направлении, что и мы, причем над ма- кушкой головы нашего гуру находится линия гуру, один над другим, в окру- жении гуру других линий, медитационных божеств, и Будд и Бодхисаттв, расположенных аналогично визуализации принятия прибежища или подношения мандалы. Если нам покажется сложной такая визуализация, можно выбрать представление этого собрания напротив нас в небе. Они обращены лицом к нам, тогда мы находимся в присутствии источников прибежища, а не медити- руем их поверх макушки своей головы. Годится любая из этих визуализаций. Центральная фигура визуализации - это форма нашего коренного гуру, с главными фигурами передачи одна над другой, над макушкой головы нашего гуру, окруженного гуру других линий, и с медитационными божествами спе- реди гуру. Будды находятся направо от гуру, Дхарма позади, Сангха - сле- ва от гуру, и защитные божества образуют основание внизу всего собрания. - 45 - С практической точки зрения, визуализация осталась такой же, что и при принятии прибежища или при подношении мандалы; однако, с точки зре- ния опыта, имеется значительный сдвиг в смысле нашего отношения к этому. Когда мы делали практику принятия прибежища или подношения мандалы, наше отношение к различным источникам прибежища было отношением, когда мы их разделяли на отсеки, когда мы представляли себе всех гуру, как воплощаю- щих в себе форму, речь, ум, качества, активности, благословения и особые черты. Медитационные божества представляли собой другую функцию с иными качествами. Каждый источник прибежища рассматривался, в свою очередь, как имеющий свои собственные особенности. В практике Гуру Йоги, отноше- ние сменяется на то, что все эти вторичные источники прибежища являются излучениями первичного начала - гуру. Принимаем ли мы подход, когда медитируем это собрание над нашей голо- вой или в небе напротив нас, литургия начинается с описания этого собра- ния и переходит к Семичастной молитве Махаяны. Пока мы декламируем эту молитву, мы идеально стараемся следовать ей созерцая каждую ее часть, медитируя, что наша форма умножается миллионократно. Все эти наши эмана- ции вместе исполняют разные части молитвы, выражая почтение и делая пок- лоны, совершают подношения, признают недостатки, радуются заслуге дру- гих, и так далее. Все эти эманации вместе делают подношения собранию гу- ру и другим источникам прибежища. Далее в литургии следует обращение к гуру линии Кагью, написанное четверостишиями, где упоминаются каждый гуру по имени, начиная с Будды Ваджрадхары, аспекта Дхармакаи, и продолжая по линии человеческих гуру вниз до нашего коренного учителя. В конце каждого четверостишия мы напо- минаем себе цель обращения регулярно повторяющейся строчкой: "Наделите меня со-возникающим осознаванием," - или, - "Дайте появится во мне со- возникающему осознаванию." Под термином со-возникающее осознавание под- разумевается непосредственное переживание фундаментальной природы самого ума, нашего собственного ума, как неотъемлемо воплощиющего в себе это чистое осознавание, эту Татхагатагарбху или природу Будды, которую мы пытаемся обнаружить в ходе тантрической практики. Итак отдельным подхо- дом обращения является просьба к гуру линии дать нам такое благослове- ние, чтобы мы смогли обрести подлинное, непосредственное переживание природы самого ума. Вслед за этим длинным обращением к гуру линии Махамудры, идет корот- кая молитва, которая по-тибетски называется Дордже Чанг тунгма [thung.ma], что значит короткая молитва Ваджрадхары. Она начинается со слов: "Ваджрадхара, Могущественный Ваджрадхара, Тилопа, Наропа," - и да- лее молитва, которая направляет наше внимание к гуру всех подлиний тра- диции Кагью. Мы призываем гуру четырех главных школ и восьми малых школ Кагью и просим их благословений для того, чтобы в нас развивались все- возможные достоинства по части нашей духовной практики. Вслед за этой общей молитвой к гуру всех линий традиции Кагью, идет декламация четырехстрочной молитвы, которая называется Молитва Четырех Ма-нам, поскольку каждая строка начинается с тибетских слогов: "Ма намка данг ньямпай семчен тамчей." В этом обращении выражается признательность гуру, как воплощению просветления для практикующего. Первая строка гово- рит: "Я и все существа, мои родители, которые наполняют пространство, молимся гуру, драгоценному Будде." Следующая строка говорит об уме гуру, как об аспекте Дхармакаи, являющимся абсолютным или бесформенным аспек- том просветленного состояния существа. Третья строка говорит о речи гу- ру, как Самбхогакаи, чистом проявлении формы; а четвертая строка - о фи- зической форме гуру, как беспрепятственном динамическом качестве Нирма- накаи, проявлении физической формы просветления. И так повторяя эту че- тырехстрочную молитву множество раз, мы вызываем в уме эти различные ас- пекты существа гуру и согласуем их с соответствующими аспектами оконча- тельного просветления. В этот момент в литургии, идет мантра "Кармапа - 46 - Ченно" [Karma.pa.mKhyen.no], что значит: "Кармапа, знай меня," - или, - "Кармапа знает." Слово кармапа можно интерпретировать двумя способами. На менее формальном уровне, кармапа - это эманация активности всех Будд, тот, чье духовное присутствие есть проявление просветленной активности. С такой точки зрения, всякого духовного учителя можно считать кармапой. На более формальном уровне, имеется ввиду линия Гьялв Кармап, функция которых, которые действуют как главные держатели линии Кагью, начиная с первого Кармапы Дусум Кхьенпа [Dus.gsum.mKhyen.pa] и до шестнадцатого Кармапы Рангджунг Ригпе Дордже [Rang.byung.Rig.pa'i.Rdo.rje]. Иерархи Капмапы передавали сущность линии Кагью и в этом признание их высочайшей роли. Традиционно эта мантра включена, как часть процесса декламации, в практику Гуру Йоги, а мы делаем так много тысяч, как можем, хотя фор- мально для формального завершения Гуру Йоги необходимо 100000 повторе- ний. В том, как мы видим своего гуру, мы учитываем, сущностную пустоту ума гуру, как аспекта Дхармакаи, абсолютного бесформенного состояния прос- ветленного переживания. Ясность и сияние, которые возникают, как созна- ние, в уме гуру - это аспект Нирманакаи, имеющее форму выражение данной энергии. Самбхогакая - это нераздельность формы и бесформенного. В тант- ре делается особое ударение на переживании единства этих трех аспектов полного опыта просветления, которому внутренне присуще блаженство. Тер- мин Свабхавикакая используется для описания Дхармакаи, Самбхогакаи и Нирманакаи, как отдельных аспектов цельного переживания. В Ваджраяне, это - качество высочайшего блаженства, принимаемое как опытный общий от- тенок объединенного опыта. Мы видим гуру, как воплощение этих Четырех Кай, трех обыкновенных кай Дхармакаи, Самбхогакаи и Нирманакаи, и чет- вертой каи, являющейся таким объединением, как высочайшего блаженства. Обращаясь к гуру, таким образом, мы сознаем гуру, как воплощение всех источников прибежища, форму гуру воплощением Сангхи, речь гуру воплоще- нием Дхармы, и ум гуру воплощением Будды, просветленного ума. Помимо этого в тантрической практике, мы рассматриваем гуру, как воплощение Трех Корней. Очевидно, физическая форма гуру - это гуру, источник бла- гословения в Ваджраяне. Речь гуру - это проявление дакиней и дхармапал, божеств защитников. Ум гуру связан с медитационными божествами. Развивая доверие к нащему гуру, нам следует рассматривать не только эти качества, но также доброту и милость гуру. Мы смотрим на нашего гуру не только как на равного Буддам и Бодхисатвам в смысле достоинств и реа- лизации, что гуру воплощает в себе, но имеющего даже еще большую добро- ту, чем они, с нашей точки зрения. Нам не настолько повезло, чтобы встретиться с Буддами и Бодхисаттвами. Многие из них появлялись в разно- образных мировых системах, но нам не настолько повезло, чтобы непосредс- твенно встретиться с кем-нибудь из них в этой жизни и услышать речь пол- ностью просветленной Нирманакаи. Мы, однако, сумели встретиться с нашим личным учителем, который, хотя возможно и не один из тысячи Будд, типа Будды Шакьямуни, тем не менее, является средством, благодаря которому учения доступны нам; именно за счет таких отношений с нашим гуру мы сами способны получать учения, практиковать их и достигнуть просветления. По- тому что функция гуру состоит в том, чтобы провести нас по этому пути к просветлению, гуру для нас даже более добр и милостив, нежели те Будды и Бодхисаттвы. Несомненно, что наш гуру действительно является излучением Будды, поскольку, как однажды сказал Будда, во времена большего вырождения Буд- ды будут возникать в форме личных учителей, а те, кто будут убежден и поверит в присутствие Будды в форме этих личных учителей, соответствен- ным образом разовьет веру. В наш конкретный период времени, когда мы жи- вем, Будда говорил, что просветленные существа будут проявляться в ка- честве личных гуру, на которых нам следует полагаться. Сейчас, постольку поскольку наш гуру, может, не окончательно просветлен, но располагает - 47 - подлинной передачей благословения и учений линии, нам, достаточно лишь рассматривать этого учителя, как окончательно просветленного, чтобы по- лучить ту же пользу, как если бы он действительно был просветленным. С точки зрения учителя, возможно, у него отсутствует реализация, но с точ- ки зрения ученика, когда нет недостатка веры и преданности, ученик полу- чает соответствующие благословения подлинной линии. Тибетская пословица говорит: "Если есть вера, можно получить благословение даже от собачьего зуба." Молитва, которую мы декламируем в ходе основной части практики Гуру Йоги - это семистрочная молитва, которая начинается со слов: "Я обраща- юсь к драгоценному гуру." Вторая строка: "Дай благословение, чтобы отб- росить цепляние к эго," - представляет собой признание нашей эгоцентрич- ности, как главного препятствия, задерживающего достижение просветления. Фиксация на "я", как чем-то в пределе реальном, ограничивает ум ложным представлением о себе, и не позволяет раскрыться нашей способности прев- зойти эго и испытать состояние просветления. Третья строка молитвы следующая: "Дай благословение, чтобы развить переживание удовлетворения." Текст буквально говорит: "Отсутствие жела- ний, отсутствие потребностей." Надо понимать, что именно из-за базовой концепции эго возникает необходимость питать эго тем, что принимается за его потребности, на этом держится самсарический процесс. Благодаря пере- живанию отсутствия эго, мы приходим к состоянию удовольствия, когда больше не надо удовлетворять потребности. Далее молитва просит благосло- вения, для избавления от мыслей и представлений, которые идут вразрез с нашим духовным развитием, чтобы удалить ментальную тупость и рассеяние, которые мешают нашему духовному совершенствованию. Далее в молитве идет просьба о реализации природы ума, как нерожден- ной и не имеющей начала, чего-то такого, что не является обособленной вещью самой по себе, а значит того, что не подвержено рождению и смерти. Последняя строка обращения говорит: "Дай благословения, чтобы все иллю- зии, все заблуждения в уме можно было бы усмирить в самом их основании," - и, - "Дай благословения, чтобы можно было бы воспринимать весь феноме- нальный мир, как Дхармакаю." Благодаря непосредственному переживанию природы самого ума, все уровни запутанности и омраченности в уме, кото- рые основываются на фундаментальном неведении, устраняются. Весь феноме- нальный мир, вместо того, чтобы быть воспринимаемым на поверхостном уровне, воспринимается, как проявление сущностной пустоты ума, и все фе- номены и переживания воспринимаются, как Дхармакая. Если наша практика представляет собой не только декламацию, но и ме- дитацию на этих разнообразных моментах, и если эта декламация делается с сознательным осознаванием общего контекста, в котором мы обращаемся к гуру, то больше нет нужды сомневаться, что в формальной практике 111111 повторений данной молитвы, мы получим благословение нашего гуру, и что практика будет эффективной. Главное, чтобы ум был сосредоточен на том, что проговаривается. В завершении каждого занятия практики Гуру Йоги, мы медитируем, что фигуры вокруг центрального гуру в визуализации растворяются в свете и поглощаются центральной фигурой нашего коренного гуру. Форма гуру стано- вится соединением всех источников прибежища. После этого мы начинаем процесс медитации, называемый получение пос- вящений от гуру. Мы медитируем, как изо лба гуру излучается белый свет и касается нашего лба. Это первая стадия тантрического посвящения, посвя- щение вазы, которое очищает нас от физических препятствий и негативного в теле, уполномочивает нас медитировать на форме божеств, и вселяет в нас потенциал осуществить Нирманакаю, проявление физического тела прос- ветления. Вторая стадия визуализации представляет собой медитацию того, как красный свет излучается из горла гуру и поглощается в нашем горле. Этот - 48 - процесс называется тайным посвящением и связан с очищением речевых помех и всего негативного в речи. Оно уполномочивает нас практиковать особый вид медитации, вроде Шести Доктрин Наропы, где участвуют чакры и энерге- тические каналы в теле. Тайное посвящение соответствует реализации Самб- хогакаи, тела наслаждения или уровню чистой формы просветления. Третья стадия визуализации включает в себя медитацию того, как синий свет исходит из сердца гуру и поглощается в нашем сердце. Это посвящение мудрости осознавания, которое очищает нас от ментальных заблуждений и всего негативного в уме, передает благословения ума просветления, и уполномочивает нас достичь Дхармакаи, союза блаженства и пустоты. Наконец, мы медитируем, что из трех мест формы гуру излучаются эти разные лучи света одновременно; белый свет изо лба, красный свет из гор- ла и голубой свет из сердца; и они поглащаются одновременно в трех соот- ветствующих наших местах, что вызывает одновременное очищение от наших физических, вербальных и ментальных помех и всего негативного. Это - четвертое посвящение, которое иногда называют посвящением драгоценного слова. Оно - введение в состояние переживания Махамудры, непосредствен- ного переживания природы самого ума. Этот уровень имеет отношение к Свабхавикакае, объединению различных аспектов просветления, как аспектов единого опыта, нежели отдельных вещей самих по себе. Далее мы медитируем, что гуру, с мягким и сияющим выражением лица, растворяется в свете и сливается с нашей формой. Настает полное тождест- во нашего тела, речи и ума с Ваджрным телом, Ваджрной речью и Ваджрным умом гуру. Мы растворяем медитацию в состояние бесформенного осознавания и позволяем уму покоиться в этом неискусственном несочиненном состоянии, пока нам это удобно. В литургии, строки, предшествующие, растворению медитации в этом бес- форменном состоянии говорят о трех постоянных факторах, которые мы ста- раемся сохранить в медитации и в течение всей нашей деятельности. Сог- ласно учениям они считаются источником спонтанного освобождения. Первый - это осознавание всех форм как формы гуру, то есть, непосредственное переживание фомы и пустоты, а не твердой формы, мыслимой как что-то само по себе в пределе реальное. Пустоту форму переживают, как присутствующую одновременно с самой формой. Это - переживание формы божества, всех форм, как формы гуру. Во-вторых, есть переживание всей речи, как союза звука и пустоты, вроде эхо, не чего-то самого по себе твердого и в пре- деле реального. Это - переживание звучания божества или всякого звука, как речи гуру. Наконец, есть переживание всякой мысли и ментальной ак- тивности, всего, что возникает в нашем уме, как союза осведомленного осознавания и пустоты, переживание Махамудры, являющегося переживанием всякой мысли и воспоминания, как ума нуру. В ходе практики Гуру Йоги, нам следует развивать такое осознавнание сущности гуру во всех наших действиях, приспосабливая для этого некоторые очень простые техники про- говаривания или медитации, которые как раз касаются этого. Когда мы только просыпаемся утром, то, о чем мы сперва думаем и что проговариваем, - это молитва из начала текста Нгендро: "Палден Тсавей Лама Ринпоче..." В этой молитве говорится: "К великолепному и драгоцен- ному коренному гуру, сидящему на сиденье из лотоса и луны над макушкой моей головы, я обращаюсь, посмотри на меня с твоим величайшим сострада- нием и надели меня окончательными достижениями формы, речи и ума." Мы представляем нашего гуру над своей головой и таким образом молимся гуру. Тем самым закладывается наше отношение на весь день, и теперь мы посто- янно осознаем присутствие гуру во всем, что делаем. Аналогично, прежде чем лечь спать ночью, мы повторяем ту же самую мо- литву, поменяв несколько слов во второй строке, показывающих, что мы ме- дитируем форму гуру в своем сердечном центре, сияющего и лучезарного. Мы засыпаем оставляя гуру в нашем сердце. Такие техники следует применять, и особенно тому, кто делает практику Гуру Йоги, для того, чтобы возникло - 49 - чувство постоянного присутствия гуру. В конце каждого занятия практикой Гуру Йоги мы посвящаем заслугу и добродетель от практики посредством любой знакомой нам молитвы посвяще- ния и пожелания. Одна молитва, которая имеет особенное значение с точки зрения практики Гуру Йоги - это молитва, в которой мы желаем, чтобы в этой и в будущих жизнях, мы никогда не отделялись бы от нашего чистого гуру, и чтобы мы могли пользоваться богатством учений, проходя пути, ве- дущие к просветлению и достигли бы состояния Ваджрадхары, Дхармакаи, предельного уровня просветленного переживания. Связь между гуру и учеником осуществляется на всех уровнях опыта. Ум гуру - сущностно пустой, сияющий, беспрепятственный и динамичный в про- явлении, и такова в пределе и природа ума ученика. Нет разницы между гу- ру и учеником с точки зрения предельной природы их умов. Практически, разумеется, существует вполне ощутимая разница между ни- ми, поскольку ученик не просветлен, все еще находится в запутанности и страдании, по-прежнему захвачен циклом обусловленного перерождения и стремлением достичь освобождения. Мотивация гуру - это сострадательная забота, постоянно осознающая затруднительное положение ученика и все время ищущая средств, благодаря которым могут быть устранены страдание и запутанность. Сострадательная ответственность гуру по отношению к учени- ку традиционно сравнивается с крючком, который буквально называется крюк сострадания гуру. Со стороны ученика требуются вера и преданность по от- ношению к гуру, и такая вера есть открытость ума, что называется кольцом веры. С помощью крюка сострадания и кольца веры может осуществиться связь; коль скоро связь установлена, узы не могут быть нарушены вплоть до момента когда ученик достигает просветления. Когда мы занимаемся этими предварительными практиками, начиная с обычных подготовительных размышлений и далее особыми подготовками, очень важно, чтобы мы у нас был доступ к кому-либо, кто является квалифициро- ванным учителем. Любой лама, уполномоченный своей линией, может дать по- добного рода наставления. Люди, которым хочется заниматься такими прак- тиками, могут получить детальные объяснения. Пока мы выполняем разнооб- разные предварительные практики, весьма важно не заниматься этим слепо без понимания хода процесса. Вопросы  1На некоторых иконах разных божеств, иногда можно увидеть что-то вроде  1лассо с крючком на одном конце и с кольцом на другом. Представлены ли  1здесь таким образом крюк сострадания гуру и кольцо веры ученика? Действительно предметы, которые держат божества в руках являются сим- волами их различных качеств, и можно считать это лассо с крюком и коль- цом символами активности по освобождению существ, по вытаскиванию су- ществ к просветлению, из состояний запутанности и страдания.  1В практике Гуру Йоги, существует промежуток времени, когда мы визуа-  1лизируем себя в форме Ваджрайогини. Ринпоче, не расскажите ли вы об этой  1части практики? И еще, надо ли иметь посвящение Ваджрайогини, чтобы ме-  1дитировать себя в форме этого женского божества? Тексты действительно рекомендуют, чтобы мы медитировали себя в форме этого божества Ваджраварахи, или Ваджрайогини, одновременно с тем как мы медитируем форму гуру, Трех Драгоценностей и Трех корней над своей голо- вой. Просто так традиционно говорится, что если, когда мы медитируем, когда отождествляемся с этой формой божества, то мы становимся более восприимчивы благословениям, которые получаем от практики Гуру Йоги. Говоря о пользе от идентификации с формой божества, то годится любая форма божества, и в действительности мы можем медитировать себя в форме любого йидама, кого пожелаем. В линии Гуру Йоги Кагьюпы особенно выделя- - 50 - ется Ваджрайогини потому, что она играет такую же центральную роль этого особенного божества во всякой практике Кагьюпы. Ввиду того, что это женский аспект, о Ваджрайогини иногда говорят, как о супруге всех Будд, а иногда как о матери всех Будд, в том смысле, что данное божество воплощает в себе пустоту, предельную природу реаль- ности, из которой возникает любой просветленный опыт. Кроме того, это особенное божество, Ваджрайогини, играла весьма значительную роль в пе- редаче Кагьюпы, и потому в этой медитации тексты рекомендуют нам визуа- лизировать себя в форме Ваджрайогини, нежели в какой-либо иной форме бо- жества. Но в данном случае нашей практики, поскольку главное - это гуру и ме- дитация Гуру Йоги, а не исключительно идентификация с божеством (как например в медитации Ченрезига), нам не обязательно получать формальное посвящение Ваджрайогини. Ничего плохого, разумеется, нет и в том, чтобы практиковать, получив его; это явилось бы некоторой поддержкой. Чтобы заниматься практикой Гуру Йоги, было бы хорошо получить посвящение в ка- кую-либо форму Ваджрайогини.  1Можем ли мы использовать Гуру Йогу и нашу преданность гуру, чтобы по-  1мочь себе более правильно делать выбор? Если наша вера в нашего гуру особенно сильна и неколебима, то нет сомнений, что молитва к гуру с этого состояния преданности будет весьма благотворна в смысле помощи нам при любого рода проблемах, или труднос- тях, включая трудности с принятием решения. Одной из функций благослове- ния, что мы получаем благодаря нашей связи с гуру, является наша способ- ность более эффективно дойти до конца и преодолеть препятствия, которые мы встречаем, более эффективно. Несомненно, что оно может стать весьма благотворным фактором при принятии трудных решений в жизни. Однако, от нас всецело зависит сумеем ли мы развить и пробудить искреннюю веру в нашего гуру при помощи такой практики обращения к нему, какой является медитация Гуру Йоги.  1Когда мы делаем Семичастную молитву, надо ли нам растворять множество  1самих себя прежде чем продолжать дальше? Когда мы декламируем Семичастную молитву, которая является вступлени- ем к литургии Гуру Йоги, то не только мы одни выражаем свое уважение и почтение, делаем всевозможные подношения, признаем собственные ошибки и недостатки, восхищаемся и радуемся заслуге и добродетели других, и т.д. Можно медитировать, что мы проявляемся во множестве эманаций, и что воз- никает миллионы повторений нас самих, которые все вместе сообща подносят свою хвалу, уважение, эти самые подношения и так далее. Это делается единственно для того, чтобы усилить переживание от Семичастной молитвы; нам не надо думать, что в данной визуализации присутствует нечто твер- дое, что в завершении молитвы нам необходимо что-то сделать со всеми этими эманациями. Мы просто позволяем ей идти как идет, и даже не возв- ращаемся обратно к одному человеку, просто она больше уже не является частью визуализации.  1Когда мы начинаем практику Гуру Йоги, или какую-нибудь другую новую  1практику, можем ли мы попеременно пропевать ее то на тибетском языке то  1на английском, чтобы понимать, что делаем? Пожалуй что в этом случае попеременное прочитывание то на тибетском то на английском языках совершенно необходимо, если люди собираются по- нимать, что делают. Вы не можете читать две вещи сразу, поэтому вы либо читаете тибетское произношение либо же читаете английский текст. Если вы попробуете делать и то и другое вместе - это или невозможно или слишком утомительно. Однако, чем более мы мы привыкаем к тому, что говорим на тибетском, тем лучше. Например, в молитве линии, имена гуру, такие как Дордже Чанг, Лодре Ринчен [bLo.gros.Rin.chen], Сараха и так далее, которые подписаны снизу в английском переводе, также присутствуют и в тибетском варианте. Воз- - 51 - можно нам будут непонятны отдельные описания различных гуру, но мы опре- деленно можем улавливать их имена во время декламации. Пока мы прогова- риваем тибетские молитвы, мы стараемся как можно лучше осознаванть клю- чевые слова, которые действительно понимаем, так что они начинают все более подходить друг другу. Однако, применять систему, как вы предлагае- те, переменного использования в одном занятии или один день тибетского языка, а в другой раз - английского, вполне нормально, потому что тогда у вас есть и понимание смысла на английском и благословение от ориги- нальных молитв на тибетском языке. В тибетском варианте помимо этого удобный размер для декламации.  1Как можно визуализировать различных гуру в молитве линии, если мы ни-  1когда не видели их изображений? Пусть даже мы не знаем каждого гуру в линии и то, как они изображают- ся на иконах - особые жесты, позы, символические принадлежности и одежды - тем не менее, наиболее важным является то, что по мере того, как мы прочитываем молитвы и те разные фигуры в линии, которые упоминаются, у нас возникает чувство присутствия линии. Мы действительно имеем контакт с живой передачей, и даже если у нас нет совершенно четкой визуализации в данный момент, несмотря на это мы наполнены чувством присутствия ли- нии, так что они в самом деле присутствуют над нашими головами.  1В конце Семичастной молитвы имеется просьба о превращении наших тел в  1Три Каи. Пожалуйста поясните это. Просьба: "Дйте мне благословение, чтобы реализовать иллюзорное тело, как Нирманакаю, живительные силы, как Самбхогакаю, и сам ум, как Дхарма- каю," - в сущности относится к трансформации наших обыкновенных физичес- ких, вербальных и ментальных способностей в их просветленные эквивален- ты. Иллюзорное тело означает, что мы испытываем пустоту формы, предель- ную нереальность физического тела, как основывающегося на проекциях ума, нежели являющегося чем-то реальным и твердым. Вот что называется союзом формы и пустоты, и синонимом этого понятия является иллюзорное тело, Нирманакая, физическая форма проявления просветления и преобразование нашего теперешнего наивного переживания "я". Самбхогакая проявляется на нашем теперешнем уровне непросветленного существа наиболее заметно как речь, способность общения и звук. Но ис- пользуется понятие "живительные силы." Сейчас в тибетском языке употреб- ляется термин 1 тсок тсёл 0 [srog.rtsol]. 1 Тсок 0 значит жизнь, а 1 тсёл 0 - гла- гольная форма, означающая усилие или функцию; это - два тантрических технических термина. Первый подразумевает праджню в верхней части тела, которая относится к дыханию, речи и голосу; второй касается нижней праджни, которая имеет отношение к пищеварению, выделению, воспроизводс- тву и тому подобному. Это - энергия в теле. Когда мы думаем о концепции движущейся по телу энергии по всевозможным тончайшим структурам, мы име- ем в виду речь и способность общения, как сырье для переживания Самбхо- гакаи, то, что мы сейчас испытываем, как обыкновенный звук и речь, кото- рые мы принимаем за что-то само по себе реальное. Вот что может быть превращено в союз звука и пустоты. В последней строке, идет речь о трансформации нашего обыкновенного переживания ума, как чего-то осязаемого и фиксированного, в переживание сущностной неуловимости ума, являющегося бесформенным или абсолютным уровнем просветления, Дхармакаей. Итак всего, мы просим о преобразовании физического, вербального и ментального планов нашего существа из обыкно- венных в просветленные эквиваленты.  1Некоторые гневные божества, вроде Ваджрайогини или Палден Лхамо,  1изображаются с ожерельем из пятидесяти одной свежесрубленных голов, из  1шей которых сочится кровь. По-разному говорится, что они представляют  1собой негативные тенденции или неврозы. Не могли бы вы пояснить значение  1этой иконографической детали? Ожерелье из свежих голов, которыми украшены некоторые гневные божест- - 52 - ва связано согласно литературе Абхидхармы с так называемыми пятьюдесятью одним негативными состояниями ума. Эти состояния ума являются прямыми противоположностями духовному развитию. Головы отделены от тел, посколь- ку гневное божество представляет состояние существа, когда эти негатив- ные состояния ума навсегда уничтожены. . - 53 - ГЛАВА СЕДЬМАЯ Обеты мирян Все мы в настоящее время испытываем это драгоценное человеческое сос- тояние перерождения, которого мы достигли, и которое обеспечивает нас возможностью и свободой для духовной практики. Оно не дается легко, но приходит через многие трудности. Если мы сомневаемся в этом, то нам надо лишь взглянуть на число существ, находящихся в нижних состояниях сущест- вования, чтобы осознать, что человеческих существ относительно мало. В общем, с виду, все человеческие существа находятся в одной и той же си- туации, но с точки зрения духовного развития, большинство людей понап- расну тратят свои жизни. Большинство проводят их в пустых поисках, пола- гая, что мир абсолютно реален сам по себе. Когда мы принимаем эту дейс- твительность за окончательно реальную, мы тратим свое время в беспрерыв- ной борьбе, защищая и стремясь уберечь то, что мы считаем дорогим, и пы- таемся обезопасить себя от вещей, которые угрожают нам. Такого рода че- ловеческое существование, если посмотреть на него в смысле его связи с духовным развитием, не имеет абсолютно ни какой цели или какой-либо су- ти. К примеру, обычный человек думает: "Я - это личность в этом мире, и это - окончательная реальность." Основывая все свои действия на таком предположении, этот человек мог бы заняться каким-нибудь делом, рассчи- тывая добиться успеха. Вложив все свое время, энергию и самоотвержен- ность в это дело, он возможно заработает миллионы долларов и станет вла- деть большой собственностью, достигнув полного успеха, выражаясь мирским языком. Но в конце концов, ему придется умереть, и когда он умирает, то не может забрать с собой ни одного гроша от выпавшей ему удачи. Ум поки- дает физическое тело. Тибетцы говорят об этом, сравнивая с волоском, ко- торый вытаскивают из масла, чистым, когда ни чего к нему не пристает, и ни что не следует за умом. Ум идет в Бардо или состояние после смерти. Это напоминает пробуждение ото сна; все, что составляло сон, просто ос- тается позади; ничто из него не приносит какой-либо окончательной поль- зы. В действительности, имеется одно наследие от теперешней жизни, кото- рое переносится и в состояние после смерти. Это - не материальные вещи, которыми мы владеем, но кармические тенденции, которые были созданы и закреплены нашими действиями в теперешней жизни. Если они по природе своей добродетельные и положительные, то кармические тенденции, которые усиливаются подобного рода действиями, благотворно сказываются на уме после смерти. Если кармические тенденции были укреплены негативными или пагубными действиями, то соответствующий результат будет отрицательным или плохим для будущего переживания ума после смерти. Поэтому, единс- твенным наследством от этой жизни является кармическое наследство, и единственная польза или вред, которые могли бы с нами случиться в тепе- решней жизни, обусловленны положительными или негативными кармическими тенденциями, которые мы создали и укрепили нашими действиями - доброде- тельными или недобродетельными, положительными или негативными - в тече- ние этой жизни. Условно говоря, перерождение в мире прет - это несколько лучшее сос- тояние существование, нежели в сфере ада, - условно говоря. Сфера живот- ных более высокое состояние существования по сравнению с миром прет. Среди животных, возможно, наиболее счастливыми и высокими формами живот- ной жизни являются те, которых мы видим вокруг нас, - кошки, собаки, до- машние животные и дикие животные в лесах, полях вокруг нас. Но ни одно из этих существ не понимает, как практиковать какой-либо вид доброде- тельной активности, которая усилила бы соответствующий вид положительной кармы, необходимой, чтобы достичь состояний большего счастья и еще более - 54 - высокого перерождения. С другой стороны, эмоциональная запутанность, привязанность и отвращение, глупость и зависть, гордость и жадность, вносящие вклад в негативные кармические тенденции и приводящие к пере- рождению в нижних мирах, неотъемлемы или внутренне присущи умам такого рода существ. Человеческое перерождение является весьма могущественным состоянием, здесь у нас имеется элемент свободы воли, чтобы выбирать между отрица- тельным поступком и положительным. Это придает нашей деятельности огром- ную силу. Но если мы не получили этого драгоценного состояния человечес- кого существования, в котором осознали человеческий потенциал и теперь ищем пути развить его, мы не способны управлять своей кармой. Будда предоставил нам в распоряжение большое количество подходов, при помощи которых существа могут развивать средства, чтобы достигать прос- ветления. Одним из представленных им, важных элементов духовной практи- ки, было понятие обета. Принятие определенных правил, касающихся нашего образа жизни, может придать силу нашей практике. Существует три уровня принятия обетов - это индивидуальный уровень Хинаяны, обет Бодхисаттвы Махаяны, и обязательство самая Ваджраяны. Среди всех этих обетов, пер- вичным является обет мирянина. В традиции принятия мирских обетов, которая была разработана в Буд- дадхарме, существует большое количество способов, которыми мы можем при- нимать и соблюдать мирские заповеди. В целом, они включают в себя пять обетов или правил, из которых мы можем принять одно, любые два, любые три, любые четыре или все пять. В некоторых случаях, обет сексуальной верности может быть расширен до обета безбрачия. Если мы принимаем одно правило, мы называемся мирянином, соблюдающим одну заповедь. Принятие всех пяти правил называется полным мирским посвящением. Если мы дополня- ем правила обета сексуальной верности до обета сексуального воздержания, это называется мирским обетом безбрачия. Первое правило - это заповедь не убивать. Когда мы принимаем формаль- ный обет, то для каждой заповеди существует одно действие, из-за которо- го мы совершенно нарушаем обет и прекращаем действие посвящения. В слу- чае принятия заповеди не убивать, мы полностью нарушаем этот обет, если сознательно лишаем жизни человека. Это конечно не значит, что лишение жизни других существ - не вредоносно; фактически, убийство - очень па- губное действие, как для нас самих так и для другой твари. Если взять лишь одно убийство и рассмотреть его результаты, без каких-либо смягчаю- щих факторов, это действие может привести к бесконечно долгому перерож- дению в мире ада и пятистам жизней кармического возмездия, когда тебя убивают и живешь очень мало. Так что никак нельзя сказать, что допустимо лишение жизни какой бы то ни было твари, но в формальном контексте при- нятия обета не убивать, единственным действием, которое совершенно унич- тожает посвящение (нежели является просто опасным нарушением данного обета) будет сознательное убийство человеческого существа. Второй обет - не красть. Буквально это означает: "Не брать того, что не было дано." Этот обет довольно сложно соблюдать, потому что он преры- вается всяким действием, когда мы берем что-то, что нам не принадлежит, с намерением присвоить. Сюда включается любое воровство или кража, каки- ми бы они ни были незначительными. Третий обет - сексуальная преданность; это - обет не быть сексуально неверным своему партнеру. Люди, живущие в браке или живущие вместе пара- ми с намерением пожениться, нарушили бы обет, если бы у них возникли сексуальные отношения с кем-либо еще. Как было ранее упомянуто, этот обет может быть дополнен до обета сексуального воздержания или безбра- чия, того же самого, что принимается монахом или монахиней. Четвертый обет - это обет не лгать. Любая ложь, в особенности которая вредна или разрушительна для другого существа, является негативным дейс- твием. Но специфическим действием, которым нарушается данный обет, будет - 55 - ложь относительно нашего собственного духовного достижения, то есть, за- являть, что достиг некоторого уровня реализации, тогда как в действи- тельности не достиг этого. Этот обет довольно легко соблюдать. Мне ка- жется. Пятый обет запрещает использование интоксицирующих веществ, и счита- ется вспомогательным обетом. Мы можем принимать любые комбинации из пяти заповедей; нам следует принимать лишь те обеты, которые, как мы чувству- ем, сумеем сдержать. Принятие даже одного из этих обетов и правильное соблюдение его на протяжении всей жизни приносит чрезвычайно много пользы и заслуги. Во времена Господа Будды был Архат, которого звали Катаяна, он был известен своими психическими силами и способностью посещать другие миры опыта. Однажды он посетил мир прет и увидел там сказочный дворец, в которм жила прекрасная женщина. Она больше походила на богиню, чем на прету. Эта по- хожая на богиню женщина, прета, пригласила его во дврец, и Катаяна обна- ружил, что тот внутри великолепен. Ему прислуживали множество изящных слуг женщины, и он провел весь день, обсуждая дхарму с этим существом. Позже вечером, женщина сказала: "Скоро будет ночь. Боюсь, мне придет- ся попросить Ваше Преподобие уйти, потому что вот-вот должно произойти нечто ужасное, а я не хотела бы, чтобы вы учавствовали в этом." Катаяна был озадачен, однако, он покинул дворец и отошел от него на некоторое расстояние. Потом он обернулся и взглянул назад, весь дворец превратился в железный ящик, наполненный пламенем, в котором жарилась та женщина, между тем как существа, которые днем были ее слугами, превратились в де- монов ада и страшно мучили ее. Она провела всю ночь в такой пытке. На следующее утро железный ящик снова принял форму прекрасного дворца. Катаяна поговорил с женщиной-претой и заодно употребил свое ясновидя- щее постижение, чтобы узнать причину такого особенного существования. Он обнаружил, что в предыдущим перерождении в мире людей, эта женщина зара- батывала тем, что забивала скот и продавала мясо. Она встретилась с ду- ховным учителем, который объяснил ей понятие кармы и показал причин- но-следственную связь между позитивными и негативными действиями и пере- живанием счастья и страдания. Ее это очень сильно задело, и она решила, что хотя и не может себе позволить отказаться от работы на скотобойне, но могла бы принять обет не убивать в ночное время, когда не будет рабо- тать. Она чувствовала, что чесно могла бы принять такое обязательство. Кармическим результатом этого явилось то, что она наслаждалась благодаря заслуге от принятия и соблюдения правила в течение того времени, которо- го она обязалась выполнять его, и вместе с тем, она страдала от негатив- ных последствий кармы, которую накопила убивая живые существа. Вывод, который мы можем сделать из этого, состоит в том, что даже один обет, принятый и соблюдаемый в чистоте, приносит громадную пользу. Принятие даже одной из мирских заповедей на всю оставшуюся жизнь и соблюдение ее в чистоте сказывается весьма положительным образом. В рамках двух остальных уровней обетов - обета бодхисаттвы и тантри- ческого самая - обет понимается таким образом, что мы принимаем его и соблюдаем до достижения просветления. В случае принятия обетов Хинаяны индивидуального посвящения, возможно принимать их либо на одну жизнь, что называется постоянное посвящение, либо на ограниченный период време- ни, что называется временное посвящение. Выбор обетов и временного пери- ода производится человеком принимающим заповеди и обговаривается с чело- веком дающим посвящение. Моим личным мнением является то, что в случае принятия мирских обетов, частичное посвящение в один, два или три обета не представляет ни для кого серьезной трудности для того, чтобы соблюсти их в течение оставшейся жизни. Я непременно побуждаю всякого, кто счита- ет возможным принять какую-либо комбинацию из этих обетов, подумать над тем, чтобы принять их до конца жизни. Есть, кроме того, особый вид суточных обетов, которые называются Во- - 56 - семью Заповедями Махаяны. Это временное посвящение, берется на двадцать четыре часа. Такие обеты можно принимать и соблюдать в течение всей жиз- ни, однако, для этого необходимо принимать их каждое утро, и затем снова на следующее утро. Поскольку они - временные обеты, мы можем принимать их всегда, когда расположены к этому. Нам нужно только однажды получить передачу обетов, и уже лично принимать их всякое утро, как пожелаем. В Тибете это довольно распространенный обычай. Многие люди берут эти Во- семь Заповедей Махаяны на месяц или на какие-либо благоприятные дни лун- ного календаря такие, например, как восьмой, десятый, пятнадцатый, или тридцатый дни месяца. В посвящении Восьми Заповедей, в первом обете, который принимают, го- ворится: "Я не буду убивать." Поскольку здесь временное посвящение, это следует понимать, что устройство заповеди более жесткое. В посвящении мирского обета, только лишение человека жизни действительно сводит пос- вящение к нулю, а прочие акты убийства - просто негативные нарушения обета, тогда как, в случае данного суточного обета, сознательное лишение всякой формы жизни прекращает действие заповеди. Вторая заповедь: "Я не стану брать достояние других." - это обет не брать ни чего, что нам не было дано. Третья заповедь: "Я не стану заниматься никакой сексуальной активностью," - означает, что всякая сексуальная активность с представи- телем любого пола совершенно запрещена. Четвертая заповедь: "Я не буду говорить неправду," - относится к лю- бой лжи и в частностити ко лжи относительно духовного достижения. Пятый обет из Восьми Заповедей - против приема интоксицирующих веществ. Алко- голь в особенности упоминается в текстах, но понимать здесь надо все то, что лишает нас разума или ясности ума, все, что создает почву для наших проблем по отношению к духовной практике. Шестая заповедь касается ис- пользования высоких сидений или тронов, что стимулирует личную гордость. Особое исключение из этой заповеди делается для того, кто принял обет, но учит Дхарме. Из уважения к учениям, человек, который учит садится на трон, но это не должно делаться с чувством гордости; если присутствует хоть сколько-нибудь гордости или высокомерия в уме человека, то тем са- мым происходит нарушение заповеди. Седьмая заповедь касается поста после полудня. Мы принимаем обет есть твердую пищу до обеда в полдень и не потреблять ничего, кроме жидкости, после. Считается, что это особенно полезно для практики, потому что пост и потребление только жидкостей после обеда означает, что наше тело лег- че, а ум яснее. Наш сон в эту ночь будет более легким; на следующее ут- ро, когда мы проснемся, наш ум будет более ясен. Эта заповедь благотвор- но сказывается на нашем общем здоровье, а так же на медитации. Наконец, есть заповедь, запрещающая украшать себя и запрещающая такие действия, как пение и танцы. Мы не стараемся украшать свое физическое тело, не стремимся возбуждать сексуальные желания. Предписание против пения и танцев создает спокойствие, способствующее медитации, благодаря отказу от легкомыслия, ветрености и рассеянности ума. Для того, чтобы принять Восемь Заповедей Махаяны, мы обращаемся с просьбой к учителю, у которого есть живая передача этого посвящения. Когда мы получаем их от учителя с такой передачей, мы вольны принимать их перед алтарем, в любой день по желанию. Мы простираемся перед алта- рем, с представленными на нем символами тела, речи и ума просветления, и в присутствии этих символов, принимаем посвящение для себя, - с этого момента мы взяли обязательства на двадцать четыре часа. Ньюнг Нес [Smyung.gNas], являющийся двухдневным постом-ритуалом Тыся- чирукого Ченрезига, особо использует Восемь Заповедей. Здесь их исполь- зование применяется потому, что Ньюнг Нес является элементом Крия Тант- ры, первым из четырех уровней Ваджраяны. Крия значит ритуальное дейс- твие, и, следовательно, в Крия Тантре, делается ударение на ритуальных практиках, вроде молчания или поста. В Ньюнг Нес, мы как обычно соблюда- - 57 - ем Восемь Заповедей в первый день. На второй день мы принимаем заповеди, с дополнительным обетом молчания, кроме того времени, когда мы деклами- руем молитвы или мантры, и принимаем полный пост. Мы не берем в рот не только твердой пищи, но даже ни капли воды за весь этот двадцати-четырех часовой период. В тибетском языке слово, употребляемое для обета или такого посвяще- ния, - это "домпа" [sdom.pa], что значит связывать или соединять вместе. Такое посвящение является очень мощным базисом для нашей практики. Доб- родетельно - принять и соблюдать обет, а кроме того, если у нас имеется какой-либо обет, и мы следим за ним, то когда мы совершаем негативные поступки, которые противоречат духу обета, или же по природе являются негативными действиями, тогда признание и очищение их оказывается более эффективным, чем, когда мы не имеем посвящения. Будда сказал, что тот, кто принимает посвящение мирских обетов или Восеми Заповедей отличается от того, кто не принял этих посвящений, даже когда, как кажется, они совершают однородные поступки. Будда ска- зал, что обет придает нашим действиям силы в сто раз больше, чем в от- сутствии посвящения. Когда тот, кто не имеет обета подносит сто свечей и делает сто простираний, то та же заслуга накапливается имеющим посвяще- ние, при подношении одной свечи или от одного простирания. Вот таким об- разом посвящение придает силу каждому элементу нашей духовной практики. Необходимость посвящения, пользы от него, от такого связывания или соединения вместе, важность его присутствия в качестве элемента нашей практики, можно проиллюстрировать примером дома, у которого много дверей и окон, а внутри огромное богатство. Все двери и окна открыты, а по со- седству достаточно воров, чтобы украсть драгоценные камни, деньги и раз- ные драгоценные предметы внутри дома. Есть опасность. Если бы мы смогли возвести стену вокруг здания и закрыть все двери, кроме главной и оста- вить там стражу, опасность исчезла бы. Не распыляя слишком много сил, мы защищены от от потери того, что ценно, или же от вторжения того, что опасно или вредоносно. Таким образом назначение обетов, такого связыва- ния или соединения вмесье, оберегать качества и заслуги, которые мы на- копили, так чтобы они не исчезли и не потерялись, и защищать от негатив- ных влияний, которые могут не туда зависти нас. Ранее было отмечено, что пятый обет против одурманивающих веществ яв- ляется вспомогательным; четыре основных обета - это заповеди не убивать, не красть, не нарушать супружескую верность или же блюсти сексуальное воздержание в зависимости от личного выбора, и не лгать. Пятый обет - не использовать одурманивающих средств, в особенности упоминается алкоголь, и причиной, почему не советуются одурманивающие вещества состоит в том, что они лишают ум его ясности и вызывают эмоциональную запутанность в уме. Несмотря на то, что в Тибете у нас не было таких веществ как мари- хуана и психоделические наркотики, и хотя тексты говорят лишь об алкого- ле, по-видимому, эффект от наркотиков тот же, то же самое лишение ума его ясности и точности и невозможность оценивать ситуации. Поэтому, как видно, такие вещества, даже если они специально и не указаны, подходят под ту же самую категорию одурманивающих веществ. В текстах Винаи касающихся монашеской дисциплины, есть один, с назва- нием Текст Индивидуального Освобождения, в котором содержатся истории, объясняющие основания монашеской дисциплины. Всякий раз, когда Будда на- зывал некоторую заповедь, там рассказывается история о том, как ситуация развилась до того пункта, когда Будда начинал чувствовать, что необходи- мо дать определенного рода директиву своим монахам. В начале Будда уста- новил четыре монашеских правила: не убивать, не лгать, не проявлять сек- суальной активности и не воровать. И не было и разговора об интоксика- ции, до тех пор пока один монах не столкнулся с проблемой, вызванной итоксикацией, что и заставило Будду сделать заявление. Этот монах, однажды, когда настала его очередь, собирал подаяния, и - 58 - его пригласила женщина в дом, чтобы тот пообедал. После того как она угостила его, она обратилась к нему с интересным предложением: "Сейчас пока ты здесь, я заперла дверь и не выпущу тебя до тех пор пока ты или не займешься со мной любовью, или не убьешь козла, который пасется у ме- ня во дворе, или же не выпьешь эту бутылку водки. Тебе придется выби- рать; Одно из трех, иначе я тебя не выпущу." Монах подумал про себя: "Ну, уж точно, я не могу намеренно убить дру- гое существо; и Буддой особенно указано, что монаху нельзя предпринимать сексуальных действий, так что секс с женщиной так же нарушил бы мой обет. Однако там ничего не говориться об алкоголе, вот, по-видимому, бе- зопасный выход." Тогда он сказал женщине: "Хорошо, из трех этих возмож- ностей, я не буду заниматься с тобой любовью, я не стану убивать козла, одноко, я выпью водки." Итак он выпил алкоголь, но, к несчастью, нас- только опьянел, что закончил тем, что, так или иначе, трахнул женщину и убил животное. Именно поэтому, Будда наставил всех своих монахов избе- гать употребления одурманивающих средств, поскольку присутствовала опас- ность того, что ум лишится ясности и возникнут дальнейшие проблемы. Люди, которые думают сделать Трехлетний, Трехмесячный Ретрит могут выбрать, до того как уйти в ретрит, принимать ли им начальные посвящения монаха или монахини, или же полные посвящения бхикшу или бхикшуни (монах или монахиня с полным посвящением). Такова идея с точки зрения Хинаяны. Они могут уйти в ретрит в качестве начинающих монахов и монахинь, или же в качестве имеющих полное посвящение монахов и монахинь, и могут продол- жать оставаться с посвящением после, потому что такое посвящение обычно является посвящением на всю жизнь или постоянным посвящением. Если мирянин идет в Трехлетний, Трехмесячный ретрит, от него требует- ся принятие временного обета безбрачия. Пять мирских обетов, с обетом сексуальной верности расширенным до обета безбрачия, принимаются и соб- людаются в течение трех лет и трех месяцев. После ретрита, человек может выбрав, принять дальнейшие уровни посвящения - начальное посвящение или полное посвящение монаха или монахини, и это, разумеется, восхитительно. Они могут выбрать и соблюдать мирской обет безбрачия всю оставшуюся жизнь после ретрита, и это было бы так же превосходно. Или же человек может отказаться от мирского обета безбрачия и принять какое-нибудь дру- гое посвящение из одного, двух, трех, четырех или пяти обетов. Это дело выбора человека. Конечно, стоит заметить, что тот, кто принимает какие-либо из этих заповедей, должен иметь намерение их сдержать. Нам следует брать лишь те, на счет которых мы с чистой совестью уверены, что обязательно сумеем сдержать их. В этом контексте, мы уже сами решаем, какой из обетов мы хотим принять и можем сдержать. Вопросы  1Если человек принял однажды одну или две части мирского посвящения,  1может ли он принять позже другие части? Да. Вы можете можете дополнять посвящение по мере продвижения. Вам следует принимать лишь те обеты, которые можете сдержать, а затем доба- вить другие, как сумеете.  1Существует много вещей, которые мы делаем, и которые, как нам извест-  1но, приводят к смерти существ. Например, когда мы едем на автомобиле, и  1от этого погибает множество насекомых. Как это соотносится с обетом не  1убивать? 0 Данный мирской обет не убивать, хотя и подразумевает сознательно не лишать ни кого жизни, полностью нарушается намеренным убийством челове- ка. Поэтому с самой, что ни на есть практической или законной точки зре- ния, тот, кто берет обет не убивать, совершенно нарушает этот обет толь- - 59 - ко, если умышленно лишает жизни человека. Но это не значит, как мы уже говорили, что иные акты убийства кармически нейтральны. Многое зависит от мотивации, потому что существует много видов убийства. Мы можем убить из злости, из-за желания, или по глупости. Лишать жизни из гнева - самый худший способ убийства; это самое серьезное кармическое действие. Вторым наиболее серьезным видом убийства является лишение жизни из-за жела- ния, здесь мотивирующим фактором оказывается не столько злость, сколько желание получить что-то, благодаря смерти данного существа. Наименее серьезным видом убийства считается убийство по глупости, когда мы в са- мом деле не понимаем, что убийство существа является негативным действи- ем, которое причиняет этому существу страдание. Когда мы убиваем, не имея представления или в полном безразличии к ситуации этого существа, тогда это значительно менее опасно с кармической точки зрения. В случае действий, вызывающих смерть, при их совершении, когда нет с нашей стороны намерения и осознавания того, что имеет место действитель- ная смерть, тогда, говоря с кармической точки зрения, по-видимому, такие действия являются более или менее нейтральными действиями. В самом деле, мы не можем считать их сильными кармическими действиями. Для того, чтобы действие было законченным, Будда определил различные элемены или различ- ные аспекты такого действия. Первый элемент - это намерение сделать та- кое-то действие, в нашем случае убить существо, и оно отсутствует. Вто- рой элемент - это объект, существо, и он присутствует. Третий элемент - это фактический акт убийства, мотивированный желанием убить, и это от- сутствует. Завершением действия, что и происходит в данном случае, явля- ется то, что животное погибает. Однако все графы не заполнены, так что здесь - не завершенное кармическое действие. То, что случается в порядке вещей, например, убийство насекомых, когда мы ведем машину, ни в коем случае не является хорошим, но оно происходит. Здесь не что-то такое, за что мы лично кармически ответственны, - ведь у нас не было намерения убивать, и не было известно о том, что действительная смерть имеет мес- то. Здесь что-то, в чем мы достаточно уверены, что оно происходит, но мы не знаем наверняка. Наиболее важным, когда мы принимаем обет, является наша сознательная мотивация: "Я не буду убивать; сделаю все, что смогу, чтобы не лишить никого жизни." Это - единственный наиболее важный фак- тор.  1Ели к человеку ворвались в дом бандиты и, защищая свою семью, жизням  1которых грозит опасность, человек совершает убийство, что происходит с  1обетом? Хотя убийство другого существа даже в целях самозащиты не является кармически нейтральным действием, но, несомненно, оно гораздо менее серьезно, чем, когда мы выходим на улицу и ищем, кого бы убить. Если мы не нападаем, здесь задействована не такая негативная карма, но не зна- чит, что вообще ни какая. Сознательно лишить жизни другое существо, по каким бы то ни было соображениям, является кармически негативным дейс- твием, и влечет соответствующие последствия. Но есть большая разница, быть зачинщиком имея злые намерения, или же оказаться в положении, когда либо ты убъешь, либо тебя убьют.  1Как можно справиться с последствиями от убийства в целях самозащиты? Говорим ли мы о данном виде негативной кармы или любом другом виде негативной кармы, обусловленной каким-нибудь негативным действием, вооб- ще, - в текстах традиции говорится, что единственной добродетелью от не- добродетели является то, что ее можно очистить. Если мы совершенно иск- ренни, признавая и раскаиваясь в том, что сделали, сожалея об этом и обязуясь не совершать такого впредь, тогда происходит очищение того, что было до этого. Вот - это единственная добродетель, если ее так можно назвать, от совершения негативного поступка; так что путем раскаяния и сожаления мы очищаемся от последствий.  1В обете сексуальной верности, мы обещаем не иметь ни с кем секса, но - 60 -  1лишь с нашим партнером, или же есть еще другие запреты относительно вре-  1мени и места, как это описано в "Драгоценном украшении освобождения"? В то время как предписания против сексуальной активности, имеющиеся в "Драгоценном украшении освобождения", предназначены стать общими указа- ниями к правильному кармическому сексуальному поведению, наш частный обет касается только преданности одному партнеру.  1Можем ли мы взять частичный обет, запрещающий одурманивающие вещест-  1ва, в том смысле, что мы можем умерено пить при определенных обстоятель-  1ствах, или же, нам не стоит принимать обет вообще? Если вы хотите иметь для себя какое-нибудь условие, скажем, например, разрешение умеренного потребления алкоголя в социальной жизни, это впол- не допустимо, если обговорить этот вопрос с вашим учителем, человеком, от которого вы получите обеты.  1Если не хочешь принимать пожизненный обет безбрачия, но, из-за от-  1сутствия сексуального партнера, хочешь принимать обет день за днем, воз-  1можно ли так делать? Дневной обет подойдет в данном случае, то есть третья из Восьми Запо- ведей Махаяны, принятая на сутки. Лучше всего, если бы это делалось как можно больше дней подряд.  1Какая разница между начальным и полным посвящениями? Разница между начальным и полным посвящениями для монаха или для мо- нахини состоит главным образом в количестве соблюдаемых правил. В боль- шинстве случаев, это - довольно незначительные или второстепенные запо- веди. Основное посвящение из четырех главных обетов остается тем же, что и для мирян, придерживающихся безбрачия, одинаково и для имеющих началь- ное и полное посвящения монахов и монахинь. В случае начального посвяще- ния монахов и монахинь, имеется тридцать, или в некоторых традициях, тридцать три обета. Они - относительно второстепенные обеты, если при- нять во внимание, что основное посвящение из четырех обетов, не убивать, не воровать, не лгать, и не проявлять сексуальной активности, остаются теми же. В случае имеющего полное посвящение монаха, или бхикшу, сущест- вует 253 обета, а в случае полностью посвященной монахини, - 480 соблю- даемых правил, но, опять же, все они - малые или более второстепеные за- поведи, по сравнению четырьмя основными.  1Возможно ли стать полностью посвященной монахиней в Соединенных Шта-  1тах? Я не уверен, что здесь в Соединенных Штатах есть кто-то, кто, дейс- твительно, владеет этой передачей посвящения бхикшуни. Эта особая пере- дача посвящения бхикшуни так и не стала частью Тибетской традиции, пото- му что она ни разу не была принесена, в качестве живой традиции из Индии в Тибет. Начальное посвящение монахини было перенесено в Тибет, также как и начальное посвящение монаха, и полное посвящение монаха, но посвя- щение бхикшуни не пришло в Тибет. Поэтому, вы не смогли бы получить его от Тибетского учителя. Вы могли бы получить его от китайского учителя, потому что китайская традиция Буддизма по-прежнему имеет живую передачу обетов бхикшуни, и, на самом деле, уже много американок, которые получили начальные посвяще- ния монахинь, планируют отправиться в Гонг Конг, чтобы получить китайс- кую передачу обетов бхикшуни, являющуюся действительной передачей этих обетов. Единственно важно, сможем ли мы соблюсти эти заповеди. Если мы хотим, и знаем, что можем сдержать их, тогда все в вашем распоряжении. Может быть еще не так просто получить их в Северной Америке, хотя и возможно, что есть какой-нибудь китайский учитель, живущий в Соединенных штатах, который может передать их, но в любом случае, в мире действительно су- ществует живая передача обетов бхикшуни.  1Если вы от всего сердца хотите поделиться радостью с другим человеком  1и выражаете свою любовь к этому человеку, как тогда можно считать карми-